Le lieu de la morale et de l'élévation ne se trouve-t-il pas désormais au laboratoire?   Emmanuel Levinas, Le mot je, le mot tu, le mot Dieu

Emmanuel Levinas
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contrilogo.gifContributions|Henri Duthu - Projet philosophique

PROJET PHILOSOPHIQUE DE LÉVINAS
Objet de la recherche :
La recherche proposée se veut une réponse à la question suivante :
est-il possible d’obtenir, pour l’adosser à la synthèse programmatique d’une œuvre, une refiguration[1] fiable et condensée de cette œuvre ? – c’est-à-dire autrement qu’à travers un document fait d’emprunts opérés d’une façon aléatoire surl’œuvre.Laréponseestapportéeparletraitementappliquéàdes « glossèmes » – unités conceptuelles donnant lieu à des gloses – sélectionnés dans la synthèse.
SYNTHÈSE PROGRAMMATIQUE DE L’ŒUVRE (Préface de Totalité et Infini)
« Entre une philosophie de la transcendance qui situe ailleurs la vie, et une philosophie de l’immanence où l’on se saisirait véritablement de l’être, nous nous proposons de décrire, dans le déroulement de l’existence terrestre, de l’existence économique comme nous l’appelons, une relation avec l’Autre, qui n’aboutit pas à une totalité divine ou humaine, une relation qui n’est pas une totalisation de l’histoire, mais l’idée de l’infini. Une telle relation est la méta-physique même. L’histoire ne serait pas le plan privilégié où se manifeste l’être dégagé du particularisme des points de vue dont la réflexion porterait comme la tare. Si elle prétend intégrer moi et l’autre dans un rapport impersonnel, cette prétendue intégration est cruauté et injustice, c’est-à-dire ignore Autrui. L’histoire, rapport entre hommes ignore une position du Moi envers l’Autre où l’Autre demeure transcendant par rapport à moi. Si je ne suis pas extérieur à l’histoire par moi-même, je trouve en autrui un point par rapport à l’histoire, absolu ; non pas en fusionnant avec autrui mais en parlant avec lui…Quand l’homme aborde vraiment Autrui, il est arraché à l’histoire. »
LA SYNTHÈSE COMME RECUEIL DES GLOSSÈMES
A l’intérieur de ce texte se trouvent des glossèmes nommément désignés et d’autres qui s’y trouvent induits. Les glossèmes désignés en gras dans le texte sont : l’être, l’infini, la transcendance.
Il est dès maintenant possible de décrypter les concepts qui correspondent à ces mots :
Être (L’) : Le Même et l’Autre, à la fois, se tiennent en rapport et s’absolvent de
ce rapport, demeurent absolument séparés. L’idée de l’Infini demande
cette séparation. Elle fut posée comme la structure de l’être, comme la
production de son infinitude même. La société l’accomplit concrètement.
Infini (L’) : Penser l’infini, le transcendant, l’Etranger, ce n’est donc pas penser
un objet. Mais penser ce qui n’a pas les linéaments d’un objet, c’est en
réalité faire plus ou mieux que penser.
Transcendance : L’irréductibilité à un jeu intérieur de la métaphysique, de ce
mouvement qui va d’un monde qui nous est familier vers un hors-de-
soi étranger, est prétendu, sinon démontré par le mot transcendant.
Un premier constat s’impose : ces « mots rares », ces « glossèmes » qui sont comme les pivots de la thèse, présentent entre eux certaines connexions, certaines articulations favorables à de nombreux développements ultérieurs.
En ce qui concerne les autres concepts identifiés relevons d’abord celui d’injustice : si l’intégration du moi et de l’autre dans un rapport impersonnel est injustice, c’est que la justice réside dans une différenciation ; ce que confirme immédiatement la définition qui en est donnée :
Justice : La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître. L’égalité entre
personnes ne signifie rien par elle-même. Elle repose sur la justice – qui
bien ordonnée, commence par autrui.
Relevons maintenant « le rapport entre hommes » qui ne saurait se traduire ailleurs que dans « l’humain » :
Humain (L’) : L’intelligence directe de Dieu est impossible…parce que la
relation avec l’infini, respecte la Transcendance complète de l’Autre sans
en être ensorcelée et que notre possibilité de l’accueillir dans l’homme,
va plus loin que la compréhension qui thématise et englobe son objet.
Relevons enfin que « parler avec Autrui » sous-tend nombre de concepts que Lévinas aura l’occasion de développer longuement dans son œuvre ; en premier lieu ce concept indique à la fois la liberté pour engager le dialogue et les limites que ce dialogue implique :
Liberté : C’est l’accueil d’Autrui, le commencement de la conscience morale, qui
met en question ma liberté.
En second lieu, si je parle à Autrui, c’est un acte « volontaire » ; je lui parle avec « raison » et s’établit entre nous un commerce « éthique » :
Volonté : La volonté où s’exerce l’identité du Même dans sa fidélité à soi et dans
sa trahison ne résulte pas du hasard empirique qui aurait placé un être au
milieu d’une multitude d’êtres qui lui contestent son identité.
Raison : Ce n’est pas l’impersonnel sur moi que la Raison instaurerait dans un
Moi-même capable de société, comme séparé, mais dont la séparation fut
elle–même nécessaire pour que l’infini puisse être.
Éthique : Le langage, loin de supposer universalité et généralité, ne fait que les
rendre possibles. Leur commerce n’est pas la représentation de l’un par
l’autre, ni une participation à l’universalité au plan commun du langage.
Leur commerce, disons-le, est éthique.
In fine, cet échange préside à une recherche de la « vérité », de laquelle résulte un accroissement de « connaissance » :
Vérité : Le Même ne peut rejoindre l’Autre que dans les aléas et les risques de la
recherche de la vérité au lieu de reposer sur lui en toute sécurité. Vérité –
contact moins que la tangence – dans le risque de l’ignorance, de
l’illusion et de l’erreur ne rattrape pas la « distance », n’aboutit pas à
l’union du connaissant et du connu.
Connaissance : Eclairer, c’est enlever à l’être sa résistance, parce que la lumière
ouvre un horizon et vide l’espace – livre l’être à partir du néant[2]. La
médiation (caractéristique de la philosophie occidentale) n’a de sens que
si elle ne se limite pas à réduire les distances.
Les lecteurs qui pourraient mettre en doute les vertus de la « relation dialogique » peuvent trouver ici-même la réponse de Lévinas à leurs interrogations :
< La relation avec autrui ne se produit pas en dehors du monde, mais met le monde possédé en question, la relation avec autrui, la transcendance, consiste à dire le monde à Autrui. Mais le langage accomplit la mise en commun originelle – laquelle se réfère à la possession et suppose l’économie. L’universalité qu’une chose reçoit du mot qui l’arrache au hic et nunc, perd son mystère dans la perspective éthique où se situe le langage. Le hic et nunc remonte lui-même à la possession où la chose est saisie et le langage qui la désigne à l’autre, est une dépossession originelle, une première donation…Les analyses du langage qui tendent à le présenter comme une action sensée parmi d’autres, méconnaissent cette offre du monde, cette offre de contenus qui répond au visage d’autrui ou qui le questionne et ouvre seulement la perspective du sensé.
La « vision » du visage ne se sépare pas de cette offre qu’est le langage. Voir le visage, c’est parler du monde. La transcendance n’est pas une optique, mais le premier geste éthique…Le visage que j’accueille me fait passer du phénomène à l’être dans un autre sens : dans le discours je m’expose à l’interrogation d’Autrui et cette urgence de la réponse – pointe aiguë du présent – m’engendre pour la responsabilité ; comme responsable je me trouve ramené à ma réalité dernière… Quand je me cherche dans ma réalité dernière, mon existence comme « chose en soi », commence avec la présence en moi de l’idée de l’Infini. Mais ce rapport consiste déjà à servir Autrui…
Si la raison vit dans le langage, si, dans l’opposition du face à face, luit la rationalité première, si le premier intelligible, la première signification, est l’infini de l’intelligence qui se présente (c’est-à-dire qui me parle) dans le visage, si la raison se définit par la signification, au lieu que la signification se définisse par les impersonnelles structures de la raison, si la société précède l’apparition de ces structures impersonnelles, si l’universalité règne comme la présence de l’humanité dans les yeux qui me regardent, si, enfin, on rappelle que ce regard en appelle à ma responsabilité et consacre ma liberté en tant que responsabilité et don de soi, le pluralisme de la société ne saurait disparaître dans l’élévation à la raison. Il en serait la condition. Ce n’est pas l’impersonnel en moi que la Raison instaurerait mais un Moi-même capable de société, surgi dans la jouissance, comme séparé[3], mais dont la séparation fût elle-même nécessaire pour que l’infini – et son infinitude s’accomplit comme l’ « en face » – puisse être. [En définitive] mon être se produit en se produisant aux autres dans le discours, il est ce qu’il se révèle aux autres, mais en participant à sa révélation, en y assistant. Je suis en vérité, en me produisant dans l’histoire sous le jugement sur moi en ma présence – c’est-à-dire en me laissant la parole.>
REFIGURATION DU PROJET PAR GLOSSÈMES INTERPOSÉS
ÊTRE (L’)
TOTALITÉ ET INFINI
L’être est extériorité
Cette formule ne revient pas seulement à dénoncer les illusions du subjectif et à prétendre que seules les formes objectives, opposées aux sables où s’embourbe et se perd la pensée arbitraire, méritent le nom d’être. Une telle conception démolirait
en fin de compte l’extériorité, puisque la subjectivité elle-même s’absorberait dans l’extériorité, se révélant comme un moment d’un jeu panoramique. Extériorité ne signifierait plus rien alors puisqu’elle engloberait l’intériorité même qui justifiait cette appellation.
Mais l’extériorité ne se maintient pas pour autant, si on affirme un sujet insoluble dans l’objectivité et auquel l’extériorité s’opposerait. Cette fois-ci l’extériorité prendrait un sens relatif comme le grand par rapport au petit. Sans l’absolu cependant, le sujet et l’objet feraient encore partie du même système, se jouant et se révélant panoramiquement. L’extériorité – ou si l’on préfère l’altérité – se convertirait en Même, et au-delà du rapport entre l’intérieur et l’extérieur, il y aurait place pour la perception de ce rapport à une vue latérale qui embrasserait et percevrait (ou percerait) leur jeu ou qui fournirait une scène ultime où ce rapport se jouerait, où véritablement s’évertuerait son être.
L’être est extériorité : l’exercice même de son être consiste en l’extériorité, et aucune pensée ne saurait mieux obéir à l’être qu’en se laissant dominer par cette extériorité. L’extériorité est vraie non pas dans une vue latérale l’apercevant dans son opposition à l’intériorité, elle est vraie dans un face à face qui n’est plus entièrement vision, mais va plus loin que la vision ; le face à face s’établit à partir d’un point, séparé de l’extériorité si radicalement qu’il se tient de lui-même, est moi ; en sorte que toute autre relation qui ne partirait pas de ce point séparé et par conséquent arbitraire, (mais dont l’arbitraire et la séparation se produisent d’une façon positive comme moi), manquerait le champ – nécessairement subjectif – de la vérité. La vraie essence de l’homme se présente dans son visage où il est infiniment autre qu’une violence à la mienne pareille, à la mienne opposée et hostile et déjà aux prises avec la mienne dans un monde historique où nous participons au même système. Il arrête et paralyse ma violence par son appel qui ne fait pas violence et qui vient de haut. La vérité de l’être n’est pas l’image de l’être, l’idée de sa nature, mais l’être situé dans un champ subjectif qui déforme la vision, mais permet précisément ainsi à l’extériorité de se dire, tout entière commandement et autorité : tout entière supériorité. Cette courbure de l’espace intersubjectif infléchit la distance en élévation, ne fausse pas l’être, mais rend seulement possible sa vérité.
On ne peut « escompter » cette réfraction « opérée » par le champ subjectif, pour la « corriger ». Elle constitue la façon même sont s’effectue l’extériorité de l’être dans sa vérité. L’impossibilité de la « réfraction totale » ne tient pas à un défaut de la subjectivité. La nature soi-disant « objective » des étant’s qui apparaîtrait en dehors de cette « courbure de l’espace » – le phénomène – indiquerait tout au contraire, la perte de la vérité métaphysique de la vérité supérieure – au sens littéral du terme. Il faut distinguer cette courbure de l’espace intersubjectif où s’effectue l’extériorité comme supériorité (nous ne disons pas « où elle apparaît »), de l’arbitraire des « points de vue » pris sur les objets qui apparaissent. Mais celui-ci, source des erreurs et des opinions, issu de la violence opposée à l’extériorité, paie le prix de celle-là.
La « courbure de l’espace » exprime la relation entre êtres humains. Qu’Autrui se place plus haut que Moi – signifierait une erreur pure et simple, si l’accueil que je lui fais consistait à « percevoir » une nature. La sociologie, la psychologie, la physiologie – sont ainsi sourdes à l’extériorité. L’homme en tant qu’Autrui nous arrive du dehors, séparé – ou saint – visage. Son extériorité – c’est-à-dire son appel à moi, est sa vérité. Ma réponse ne s’ajoute pas à un « noyau » de son objectivité comme un accident, mais produit seulement sa vérité (que son « point de vue » sur moi, ne saurait abolir). Ce surplus de la vérité sur l’être et sur son idée que nous suggérons par la métaphore de « courbure de l’espace intersubjectif », signifie l’intention divine de toute vérité. Cette « courbure de l’espace » est, peut être, la présence même de Dieu.
Le face à face – relation dernière et irréductible qu’aucun concept ne saurait embrasser sans que le penseur qui pense ce concept se trouve aussitôt en face d’un nouvel interlocuteur – rend possible le pluralisme de la société.
[Totalité et Infini, Conclusions, p.322]
Au-delà de l’être
La thématisation n’épuise pas le sens du rapport avec l’extériorité. La thématisation ou l’objectivation ne se décrit pas seulement comme une contemplation impassible, mais comme relation avec le solide, avec la chose, terme de l’analogie de l’être depuis Aristote. Le solide ne se ramène pas aux structures imposées par l’impassibilité du regard qui le contemple, mais par sa relation avec le temps – qu’il traverse. L’être de l’objet est perduration, remplissage du temps vide et sans consolation contre la mort comme fin. Si l’extériorité ne consiste pas à se présenter comme thème, mais à se laisser désirer, l’existence de l’être séparé qui désire l’extériorité, ne consiste plus à se soucier d’être. Exister a un sens dans une autre dimension, que la perduration de la totalité. Il peut aller au-delà de l’être. Contrairement à la tradition spinoziste, ce dépassement de la mort ne se produit pas dans l’universalité de la pensée, mais dans la relation pluraliste, dans la bonté de l’être pour autrui, dans la justice. Le dépassement de l’être, à partir de l’être – la relation avec l’extériorité – ne se mesure pas par la durée. La durée elle-même devient visible dans la relation avec Autrui où l’être se dépasse.
[Totalité et Infini, Conclusions, p.336]
AUTREMENT QU’ÊTRE
Le philosophe cherche et exprime la vérité. La vérité, avant de caractériser un énoncé ou un jugement, consiste en l’exhibition de l’être. Mais qu’est-ce qui se montre sous le nom d’être ? Ce nom n’est pas sans équivoque . S’agit-il d’un nom ou d’un verbe ? Le mot être désigne-t-il une entité qui est – idéale ou réelle – ou le processus d’être de cette identité : l’essence ? Le mot désigne-t-il ? Sans doute, il désigne. Mais désigne-t-il seulement ? Car s’il désigne seulement, même verbe, il est nom. Et le processus, sous le coup de la désignation, fût-il mouvement, se montre, mais s’immobilise dans le Dit. Le mystère de l’être et de l’étant – leur différence – inquiète-t-elle déjà ? Dès le départ, la distinction et l’amphibologie de l’être et de l’étant se montreront importantes et l’être – déterminant pour la vérité ; mais cette distinction est aussi une amphibologie et ne signifie pas l’ultime. Si cette différence se montre dans le Dit – dans les mots, ce qui n’est pas épi-phénoménal – si elle tient à la monstration comme telle, elle appartient au même rang que l’être dont le jeu à cache-cache est, certes essentiel, mais si la monstration est une modalité de la signification, il faut du Dit remonter au Dire. Le Dit et le Non-Dit n’absorbent pas tout le Dire, lequel reste en deçà – ou au-delà – du Dit.
Mais tenons-nous en, pour le moment, aux implications du sens général de la vérité. La question « qu’est-ce qui se montre ? » est posée par celui-là même qui regarde, avant même qu’il ne distingue thématiquement la différence entre être et étant. La question énonce un quoi ? un qu’est-ce ? Un qu’est-ce que c’est ? De ce qui est, il s’agit de savoir ce qu’il est. Le quoi ? est déjà tout enveloppé d’être, n’a d’yeux que pour l’être où déjà il s’enfonce. De l’être de ce qui est, il s’agit de savoir ce qu’il est. La question – et serait-elle « qu’est-ce qu’être ? » – interroge donc par rapport à l’être, par rapport à ce qui est précisément en question. La réponse est d’emblée exigée en termes d’être, que l’on entende par là étant ou être de l’étant, étant ou essence de l’être. La question quoi ? est ainsi corrélative de ce qu’elle veut découvrir et, déjà, elle y a recours. Sa quête se déroule entièrement dans l’être – au sein de ce qu’elle recherche seulement. Elle est, à la fois, ontologie et a sa part dans l’effectuation de l’être même qu’elle cherche à comprendre. Si la question quoi ? dans son adhérence à l’être, est à l’origine de toute pensée (peut-il en être autrement tant que la pensée procède par termes déterminés ?) toute recherche et toute philosophie remontent à l’ontologie, à l’intellection de l’être de l’étant, à l’intellection de l’essence. L’être ne serait pas seulement le plus problématique – il serait le plus intelligible.
Et cependant, cette intelligibilité se fait question. Que l’intelligibilité se fasse question – étonne. Voilà un problème, préliminaire à la question qui ? et quoi ? Pourquoi il y a question dans l’exhibition ?
On pourrait dès l’abord y répondre ainsi : il y a question, parce qu’il y a recherche et parce que l’apparoir de l’être est aussi la possibilité de son apparence et que l’apparence dissimule l’être dans son dévoilement même et que la recherche de la vérité doit arracher l’être au paraître, ou bien – mais n’est-ce pas la même chose ? – il y a question parce que toute manifestation est partielle et en cela apparente, alors que la vérité ne se fractionne pas sans s’altérer et que, par conséquent elle est progression et s’expose en plusieurs temps restant problématique en chacun. Mais la question de la Question est plus radicale. Pourquoi la recherche se fait-elle question ? Comment se fait-il que le quoi ? déjà plongé dans l’être pour l’ouvrir davantage, se fait demande et prière, langage spécial insérant, dans la « communication » du donné, un appel au secours, à l’aide adressé à autrui ?
Le problème n’est certainement pas suscité, comme une mauvaise querelle par un sujet capricieux ou curieux ou industrieux abordant l’être, lequel, en soi, serait non problématique. Mais il n’est pas nécessaire de prendre à la lettre la métaphore de l’interpellation du sujet par l ‘être qui se manifeste. La manifestation de l’être – l’apparoir – est certes événement premier, mais la primauté même du premier est dans la présence du présent. Un passé plus ancien que tout présent – un passé qui jamais ne fut présent et dont l’antiquité an-archique n’a jamais « donné dans le jeu » de dissimulations et de manifestations – un passé dont la signification autre reste à décrire – signifie par-delà la manifestation de l’être laquelle ne traduirait ainsi qu’un moment de cette signifiante signification. On peut soupçonner dans la dia-chronie qui nous est venue sous la plume plus haut, à propos de la progressivité de la manifestation, l’intervalle qui sépare le Même de l’Autre, l’intervalle qui se reflète dans la manifestation (…). Allégeance [du Même à l’Autre] qui se décrira comme responsabilité du Même pour l’Autre, comme réponse à sa proximité d’avant toute question, mais où se laissera surprendre la naissance latente de la conscience elle-même – perception ou écoute de l’être – et le dialogue à partir du questionnement.
L’être ne serait donc pas la construction d’un sujet connaissant, contrairement aux prétentions de l’idéalisme. Le sujet s’ouvrant à la pensée et à la vérité de l’être auxquelles incontestablement il s’ouvre, s’y ouvre sur une voie toute différente de celle qui laisse voir le sujet comme ontologie ou intelligence de l’être. L’être ne viendrait pas de la connaissance. Ce ne-pas-venir-de-la-connaissance a un tout autre sens que l’ontologie ne le suppose. Être et connaissance, ensemble, signifieraient dans la proximité de l’autre et dans une certaine modalité de ma responsabilité pour l’autre de cette réponse précédant toute question, de ce Dire d’avant le Dit.
L’être signifierait, à partir de l’Un-pour-l’autre, de la substitution du Même à l’Autre. Et la vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance – plus tôt et en-deçà, dans un temps immémorial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La « naissance » de l’être dans le questionnement où se tient le sujet connaissant, renverrait ainsi vers un avant le questionnement, vers l’an-archie de la responsabilité et comme en deçà de toute naissance. On essayera dans la notion du Dire sans Dit, d’exposer une telle modalité du subjectif, un autrement qu’être.
[Autrement qu’être, pp. 43 à 48]
INFINI (L’)
TOTALITÉ ET INFINI
L’infini est le propre d’un être transcendant en tant que transcendant
Sans rien décider pour le moment de la véritable signification de la présence en nous des idées des choses, sans adhérer à l’argumentation cartésienne qui prouve l’existence séparée de l’Infini par la finitude de l’être ayant une idée de l’infini (car il n’y a peut-être pas grand sens à prouver une existence en décrivant une situation antérieure à la preuve et aux problèmes d’existence), il importe de souligner que la transcendance de l’Infini par rapport au moi qui en est séparé et qui le pense, mesure, si l’on peut dire, son infinitude même. La distance qui sépare ideatum et idée, constitue ici le contenu de l’ideatum même. L’infini est le propre d’un être transcendant en tant que transcendant, l’infini est absolument autre. Le transcendant est le seul ideatum dont il ne peut y avoir qu’une idée en nous ; il est infiniment éloigné de son idée – c’est-à-dire extérieur – parce qu’il est infini.
Penser l’infini, le transcendant, l’Etranger, ce n’est donc pas penser un objet. Mais penser ce qui n’a pas les linéaments d’un objet, c’est en réalité faire plus ou mieux que penser. La distance de la transcendance n’équivaut pas à celle qui sépare, dans toutes nos représentations, l’acte mental de son objet, puisque la distance à laquelle se tient l’objet n’exclut pas – et en réalité implique – la possession de l’objet, c’est-à-dire la suspension de son être.
[Totalité et infini pp. 40-41]
La notion cartésienne de l’idée de l’infini désigne une relation avec un être qui conserve son extériorité totale par rapport à celui qui le pense
Elle désigne le contact de l’intangible, contact qui ne compromet que l’intégrité de ce qui est touché. Affirmer la présence en nous de l’idée de l’infini, c’est considérer comme purement abstraite et formelle la contradiction que recèlerait l’idée de la métaphysique et que Platon évoque dans le Parménide : la relation avec l’Absolu rendrait relatif l’Absolu. L’extériorité absolue de l’être extérieur, ne se perd pas purement et simplement du fait de sa manifestation ; il s’« absout » de la relation où il se présente. Mais la distance infinie de l’Etranger, malgré la proximité accomplie par l’idée de l’infini, la structure de la relation non-pareille que désigne cette idée doit être décrite. Il ne suffit pas de la distinguer formellement de l’objectivation.
Il faut dès maintenant indiquer les termes qui diront la déformalisation ou la concrétisation de cette notion, toute vide en apparence, qu’est l’idée de l’infini. L’infini dans le fini, le plus dans le moins qui s’accomplit par l’idée de l’Infini, se produit comme Désir. Non pas comme un Désir qu’apaise la possession du désirable, mais comme le Désir de l’Infini que le désirable suscite au lieu de le satisfaire. Désir parfaitement désintéressé – bonté. Mais le Désir et la bonté supposent concrètement une relation où le Désirable arrête la « négativité » du Moi s’exerçant dans le Même, le pouvoir, l’emprise. Ce qui, positivement, se produit comme possession d’un monde dont je peux faire don à Autrui, c’est-à-dire comme une présence en face d’un visage. Car la présence en face d’un visage, mon orientation vers Autrui ne peut perdre l’avidité du regard qu’en se muant en générosité, incapable d’aborder l’autre les mains vides.
[Totalité et Infini, p. 42]
L’idée de l’Infini en nous
Nos analyses sont dirigées par une structure formelle : l’idée de l’Infini en nous. Pour avoir l’idée de l’Infini, il faut exister comme être séparé. Cette séparation ne peut pas se produire comme faisant écho à la transcendance de l’Infini. Sinon, la séparation se tiendrait dans une corrélation qui restaurerait la totalité et rendrait la transcendance illusoire. Or, l’idée de l’Infini, c’est la transcendance même, le débordement d’une idée adéquate. Si la totalité ne peut se constituer, c’est que l’Infini ne se laisse pas intégrer. Ce n’est pas l’insuffisance du Moi qui empêche la totalisation, mais l’Infini d’autrui.
Un être séparé de l’Infini se rapporte cependant à lui dans la métaphysique. Il s’y rapporte d’un rapport qui n’annule pas l’infini intervalle de la séparation, lequel diffère en cela de tout intervalle. Dans la métaphysique un être est en rapport avec ce qu’il ne saurait absorber, avec ce qu’il ne saurait, au sens étymologique de ce terme, comprendre. La face positive de la structure formelle – avoir l’idée de l’Infini – équivaut dans le concret au discours qui se précise comme relation éthique. Nous réservons à la relation entre l’être ici-bas et l’être transcendant qui n’aboutit à aucune communauté de concept ni à aucune totalité – relation sans relation – le terme de religion.
L’impossibilité pour l’être transcendant et l’être qui en est séparé, de participer au même concept, cette description négative de la transcendance est encore de Descartes. Il affirme en effet le sens équivoque dans lequel le terme d’être s’applique à Dieu et à la créature. A travers la théologie des attributs analogiques au Moyen Âge, cette thèse remonte à la conception de l’unité seulement analogique de l’être chez Aristote. Elle est chez Platon dans la transcendance du Bien par rapport à l’être. Elle aurait dû servir de fondement à une philosophie pluraliste où la pluralité de l’être ne s’évanouirait pas dans l’unité du nombre, ni ne s’intégrerait en une totalité. La totalité et l’embrassement de l’être ou ontologie –ne détiennent pas le secret dernier de l’être. La religion, où le rapport subsiste entre le Même et l’Autre en dépit de l’impossibilité du Tout– l’idée de l’Infini – est la structure ultime.
[Totalité et Infini, pp. 78-79]
Le fini et l’infini
L’extériorité, comme essence de l’être, signifie la résistance de la multiplicité sociale à la logique qui totalise le multiple. Pour cette logique, la multiplicité est une déchéance de l’Un ou de l’Infini, une diminution dans l’être que chacun des êtres multiples aurait à surmonter pour revenir du multiple à l’Un, du fini à l’Infini. La métaphysique, le rapport avec l’extériorité c’est-à-dire avec la supériorité – indique, par contre, que le rapport entre le fini et l’infini, ne consiste pas pour le fini, à s’absorber dans ce qui lui fait face, mais à demeurer dans son être propre, à s’y tenir, à agir ici-bas. Le bonheur austère de la bonté invertirait son sens et se pervertirait s’il nous confondait avec Dieu. Comprendre l’être comme extériorité – rompre avec l’exister panoramique de l’être et avec la totalité où elle se produit – permet de comprendre le sens du fini, sans que sa limitation, au sein de l’infini, exige une incompréhensible déchéance de l’infini, sans que la finitude consiste en une nostalgie de l’infini, en un mal de retour. Poser l’être comme extériorité, c’est apercevoir l’infini comme le Désir de l’infini, et par là, comprendre que la production de l’infini appelle la séparation, la production de l’arbitraire absolu du moi ou de l’origine.
Les traits de la limitation et de la finitude que prend la séparation, ne consacrent pas un simple « moins », intelligible à partir de l’« infiniment plus » et de la plénitude sans défaillance de l’infini, ils assurent le débordement même de l’infini ou, pour le dire concrètement, de tout le surplus par rapport à l’être – de tout le Bien – qui se produit dans la relation sociale. A partir de ce Bien, le négatif du fini doit être compris. La relation sociale engendre ce surplus de Bien sur l’être, de la multiplicité sur l’Un. Elle ne consiste pas à reconstituer, comme dans le mythe du Banquet, le tout de l’être parfait dont parle Aristophane : ni en se replongeant dans le tout et, en abdiquant dans l’intemporel, ni en conquérant le tout par l’histoire. L’aventure qu’ouvre la séparation est absolument nouvelle par rapport à la béatitude de l’Un et à sa fameuse liberté qui consiste à nier ou à absorber l’Autre pour ne rien rencontrer. Un Bien par-delà l’Être et par-delà la béatitude de l’Un – voilà qui annonce un concept rigoureux de la création, qui ne serait ni une négation, ni une limitation, ni une émanation de l’Un. L’extériorité n’est pas une négation, mais une merveille.
[Totalité et Infini, pp. 324-325]
TRANSCENDANCE
TOTALITÉ ET INFIN
Le lieu de la transcendance
La métaphysique ou la transcendance se reconnaît dans l’œuvre de l’intellect qui aspire à l’extériorité, qui est Désir. Mais le Désir de l’extériorité nous a paru se mouvoir, non pas dans la connaissance objective, mais dans le Discours, lequel à son tour s’est présenté comme justice, dans la droiture de l’accueil fait au visage(…) La métaphysique ne consiste pas, dès lors, à se pencher sur le « pour soi » du moi, pour y chercher le terrain solide pour une approche absolue de l’être. Ce n’est pas dans le « connais-toi toi-même » que se poursuit sa démarche ultime. Non pas que le « pour soi » soit limité ou de mauvaise foi, mais parce que, par lui-même il n’est que liberté, c’est-à-dire arbitraire et injustifié et, dans ce sens haïssable ; il est moi, égoïsme. L’athéisme du moi marque certes, la rupture de la participation et, par conséquent, la possibilité de se chercher une justification, c’est-à-dire une dépendance à l’égard d’une extériorité sans que cette dépendance absorbe l’être dépendant, tenu dans des filets invisibles. Dépendance, par conséquent qui, à la fois, maintient l’indépendance. Telle est la relation du face à face .
[Totalité et Infini, pp. 80 et 88]
AUTREMENT QU’ETRE
Vers l’autre de l’être
A] Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse – pour l’essence, de passer à l’autre de l’être. Mais l’autre de l’être, qu’est-ce à dire ? Parmi les cinq « genres » du Sophiste manque le genre opposé à l’être, bien que dès la République il soit question de l’au-delà de l’essence. Et que peut signifier ici le fait de passer, lequel, aboutissant à l’autre de l’être, ne pourrait au cours de ce passage que défaire sa facticité ?
Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être. Ni non plus ne pas être. Passer n’équivaut pas ici à mourir. L’être et le ne-pas-être s’éclairent mutuellement et déroulent une dialectique spéculative qui est une détermination de l’être où la négativité qui tente de repousser l’être est aussitôt submergée par l’être. Le vide qui se creuse se remplit aussitôt du sourd et anonyme bruissement de l’il y a, comme la place laissée vacante par le mourant, du murmure des postulants. L’esse de l’être domine le ne-pas-être lui-même. Ma mort est insignifiante. A moins d’entraîner dans ma mort la totalité de l’être – comme le souhaiterait Macbeth à l’heure de son ultime combat. Mais alors l’être mortel – ou la vie – serait insignifiant et ridicule jusque dans l’« ironie pour soi » à laquelle on pourrait à la rigueur l’assimiler.
Etre ou ne pas être – la question de la transcendance n’est pas là. L’énoncé de l’autre de l’être – de l’autrement qu’être – prétend énoncer une différence au-delà de celle qui sépare l’être du néant : précisément la différence de l’au-delà, la différence de la transcendance.
[Autrement qu’être, pp. 13-14]
DE DIEU QUI VIENT À L’IDÉE
Dialogue et transcendance
La philosophie contemporaine du dialogue insiste sur une dimension de sens qui s’ouvre dans le dialogue : sur le rapport inter-humain – sur la socialité originaire –Qui se produit dans le dialogue. Elle aurait une signification par elle-même et constituerait une authenticité spirituelle propre. La multiplicité des pensants, la pluralité des consciences, n’est pas un simple fait – une quelconque contingence ou un « malheur » purement empirique – effet de quelque chute ou catastrophe ontologique de l’Un. La socialité que le langage établi entre les âmes n’est pas la compensation d’une unité de pensée qui aurait été perdue ou manquée. Tout au contraire, par-delà la suffisance de l’être-pour-soi une autre possibilité d’excellence se montre dans l’humain qui ne se mesure pas par la perfection de la conscience-de-soi. De bonne heure, en effet, Gabriel Marcel, dans son Journal Métaphysique (p. 207) dénonçait ce qu’il appelait « la valeur éminente de l’autarkia », de la suffisance à soi-même pour affirmer que seul un rapport d’être à être peut être dit spirituel.
Dans la nouvelle réflexion, la socialité du langage n’est plus réductible à la transmission de savoirs entre les multiples moi’s et à la confrontation où ces savoirs s’élèvent à l’intelligibilité universelle dans laquelle s’absorberaient ou se sublimeraient ou s’uniraient les moi’s pensants, pour se suffire enfin à eux-mêmes de par cette unité de la Raison. Pour lui-même, le rapport entre pensants aurait un sens : celui de la socialité. Il l’aurait dans l’interpellation d’un Tu par un Je, dans ce que Buber appelle le mot fondamental Je-Tu, qui serait le principe et la base – énoncés ou implicites – de tout dialogue. Il se distinguerait radicalement de l’autre mot fondamental Je-Çà. Celui-ci exprimerait le savoir d’un Moi investissant un objet dans sa neutralité soumise à l’acte de la connaissance qui l’assimile et dont, selon la terminologie husserlienne, il remplit les intentions ; il désignerait le sujet de la philosophie idéaliste en relation avec le monde se rapportant aux choses et aux humains traités en choses ; il désignerait dans le discours lui-même, la référence du Dire aux réalités et aux conjonctions que le Dire narre ou expose.
[De Dieu qui vient à l’idée, pp.219-220]
La pensée et la transcendance
La tentative de mettre en doute la signification de mots tels que transcendance et au-delà, atteste leur consistance sémantique, puisque, du moins dans ce discours critique qui les concerne, on reconnaît ce qu’on conteste. La réduction du sens absolu de ces termes à une transcendance et à un au-delà relatifs, portés, par la force d’une je ne sais quelle pulsion, au plus loin et au plus haut degré, c’est déjà faire intervenir transcendance et au-delà dans ce superlatif ou prêter à certaines de nos forces psychologiques une puissance transcendante. Et cependant, à l’intelligibilité de ces notions, ne manque-t-il pas quelque chose pour devenir pensées ? C’est que, dans notre tradition philosophique, la véritable pensée est une pensée vraie, un connaître, une pensée référencée à l’être – à l’être désignant un étant, mais aussi à l’être entendu comme verbe, comme exprimant l’accomplissement par des étants de la tâche ou du destin d’être, sans quoi nous ne pourrions pas reconnaître l’étant comme étant.
Kant, en distinguant idée et concept, fût, certes; le premier à séparer la pensée du connaître et à découvrir ainsi des significations ne rejoignant pas l’être, ou, plus exactement non soumises aux catégories de l’entendement, et non soumises à la réalité qui, en fait, est corrélative de ces catégories. Mais cette pensée distante de l’être qui, pour autant, ne se réduit pas à l’insensé, est encore entendue par Kant comme vide des choses en soi qu’elle vise. Elle se mesure encore à l’être qui lui manque. Les idées ont ainsi un statut dialectique au sens péjoratif que Kant confère à cet adjectif ; l’illusion transcendantale qui en elle se joue, est le drame d’une aspiration à l’être. Tout se passe toujours comme si l’apparoir et la connaissance de l’être, équivalent à la rationalité et à l’« esprit » ; comme si la signification du sens – l’intelligibilité – tenait à la manifestation de l’être, était ontologie[4], ne serait-ce qu’en guise d’intentionnalité : d’une volonté ou d’une nostalgie de l’être. (…)
Cette capacité qu’a l’idée d’égaler le donné ou l’obligation où elle est de justifier son vide, cette susceptibilité de se référer à l’être – et fût-ce de façon autre qu’intuitive mais toujours à l’être – cette nécessité pour la pensée d’appartenir à la connaissance, reste-t-elle la mesure de toute intelligibilité ? La pensée allant à Dieu, est-elle astreinte à cette mesure sous peine de passer pour une pensée en décroît, pour une privation du savoir ? Ne peut-on pas montrer que, loin de se borner au pur refus des normes du savoir, la pensée allant à Dieu – et qui y va autrement qu’on ne va au thématisé – comporte des modalités psychiques et originaires, – au-delà de celles que demande un monde des lois sans jeu, avec ses rapports de réciprocité et ses identifications des différences, – des modalités du dérangement du Même par l’Autre, des modalités propres et originaires de l’à-Dieu, où s’interrompt l’aventure ontologique de l’âme, où, devant la Gloire, s’éclipse l’idée de l’être, et où s’estompe l’alternative du réel et de l’illusoire ?
[De Dieu qui vient à l’idée, pp.189-191]
Transcendance et phénoménologie
La phénoménologie nous a appris à expliciter ou à élucider un sens à partir du psychisme irréductible où il est donné, à rechercher ainsi le sens dans son origine, à rechercher le sens originaire. Cette méthode, issue d’une philosophie de l’arithmétique et des recherches logiques, affirme la primauté – la principauté – du non-formel !
Dans cette perspective, on comprend la nouveauté de la démarche heideggerienne qui va, par exemple, au néant à partir de l’angoisse, vécu, modalité du psychisme menant plus loin que la négation. Mais pour les notions de l’autre et de la différence-sans-fonds-commun, la pensée contemporaine semble également redevable à un concept heideggerien développé à partir de l’angoisse, à celui de la différence ontologique : la différence entre être et étant, ne présuppose en effet de commun que le papier sur lequel s’inscrivent les mots qui les désignent, ou l’air où vibrent les sons qui servent à les prononcer. La différence entre être et étant est la différence. Il n’est pas, dès lors, étonnant qu’elle exerce une fascination sur les philosophes qui, après le mot nietzschéen sur la mort de Dieu – et en dehors de toute ontothéologie – osent s’intéresser au sens de la transcendance, guidés, sans doute, par la conviction que le domaine du sensé, n’est pas limité au sérieux des sciences et des travaux qui s’attachent à l’être thématisé, ni au jeu des plaisirs et des arts qui s’évade de l’être mais en conserve le souvenir, se complaît en ses images et comporte des enjeux.
On peut, certes, se demander si l’être au sens verbal de Heidegger, transcendant l’étant, mais se donnant à tous les étants, reste au-delà du monde qu’il rend possible et s’il permet de penser un Dieu transcendant d’au-delà de l’être ; on peut se demander si la neutralité qui s’offre à la pensée de l’être transcendant l’étant, peut convenir et suffire à la transcendance divine. Toujours est-il que la différence ontologique sert aux philosophes de modèle de transcendance et que même répudiée dans des recherches apparentées à la pensée religieuse, elle est souvent invoquée.
[De Dieu qui vient à l’idée, pp.193-194]
JUSTICE
TOTALITÉ ET INFINI
La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître
La communauté, par l’entremise des idées, n’établit pas entre les interlocuteurs, l’égalité pure et simple. Le philosophe, qui, dans le Phédon, est comparé au gardien placé à son poste, se trouve sous la magistrature des dieux – il n’est plus leur égal. La hiérarchie des êtres au sommet de laquelle se trouve l’être raisonnable, peut-elle être transcendée ? A quelle nouvelle pureté répond l’élévation d’un dieu ? Platon oppose aux paroles et aux actions qui s’adressent aux hommes – toujours encore jusqu’à un certain degré rhétorique et négociation (« où nous traitons avec eux »), paroles qui s’adressent aux hommes qui sont multitude – les propos par lesquels on complaît aux dieux[5]. Les interlocuteurs ne sont pas égaux, arrivé à la vérité le discours est discours avec un dieu qui n’est pas notre « compagnon d’esclavage[6] ». La société ne découle pas de la contemplation du vrai, la relation avec autrui notre maître rend possible la vérité. La vérité se rattache ainsi au rapport social qui est justice. La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître. L’égalité entre personnes ne signifie rien par elle-même. Elle a un sens économique et suppose l’argent et repose sur la justice – qui bien ordonnée, commence par autrui. Elle est reconnaissance de son privilège d’autrui, et de sa maîtrise, accès à autrui en dehors de la rhétorique qui est ruse, emprise et exploitation. Et, dans ce sens, dépassement de la rhétorique et justice coïncident.
[Totalité et Infini, pp. 68-69]
La justice me somme d’aller au-delà de la ligne droite de la justice
[Lévinas souligne que « le langage qui est employé dans Totalité et Infini est ontologique, parce qu’il veut surtout ne pas être psychologique ». Il constitue en réalité une recherche de ce qu’il appelle « l’au-delà de l’être , le déchirement de cette égalité à soi qui est toujours l’être – le Sein – quelles que soient les tentatives de le séparer du présent ».]
Dans la justice qui met en cause ma liberté arbitraire et partielle, je ne suis donc pas simplement appelé à donner un accord, à consentir et à assumer – à sceller mon entrée pure et simple dans l’ordre universel, mon abdication et la fin de l’apologie dont la rémanence s’interpréterait alors comme un résidu ou comme une séquelle de l’animalité. En réalité, la justice ne m’englobe pas dans l’équilibre de son universalité – la justice me somme d’aller au-delà de la ligne droite de la justice, et rien ne peut marquer dès lors la fin de cette marche, derrière la ligne droite de la loi, la terre de la bonté s’étend infinie et inexplorée, nécessitant toutes les ressources d’une présence singulière. Je suis donc nécessaire à la justice comme responsable au-delà de toute limite fixée par une loi objective. Le moi est un privilège ou une élection. La seule possibilité dans l’être de traverser la ligne droite de la loi, c’est-à-dire de trouver une place au-delà de l’universel – c’est être moi. La moralité dite intérieure et subjective, exerce une fonction que la loi universelle et objective ne saurait exercer mais qu’elle appelle. La vérité ne peut être dans la tyrannie, comme elle ne peut être dans le subjectif. La vérité ne peut être que si une subjectivité est appelée à la dire au sens où le psalmiste s’exclame : « La poussière te rendra-t-elle grâce, dira-t-elle la vérité. » L’appel à la responsabilité infinie confirme la subjectivité dans sa position apologétique. La dimension de son intériorité se ramène du rang de subjectif à celui de l’être. Le jugement n’aliène pas la subjectivité, car il ne la fait pas entrer et se dissoudre dans l’ordre d’une moralité objective, mais lui laisse une dimension d’approfondissement en soi. Proférer « je » – affirmer la singularité irréductible où se poursuit l’apologie – signifie posséder une place privilégiée à l’égard des responsabilités pour lesquelles personne ne peut me remplacer et dont personne ne peut me délier. Ne pas pouvoir se dérober – voilà le moi. Le caractère personnel de l’apologie se maintient dans cette élection où le moi s’accomplit comme moi. L’accomplissement du moi comme moi et la moralité – constituant un seul et même processus dans l’être : la moralité ne naît pas dans l’égalité, mais dans le fait que, vers un point de l’univers convergent les exigences infinies, celui de servir le pauvre, l’étranger, la veuve et l’orphelin. Ainsi seulement, par la moralité, dans l’univers se produisent Moi et les Autres. La subjectivité aliénable du besoin et de la volonté qui prétend se posséder d’ores et déjà, mais dont se joue la mort, se trouve transfigurée par l’élection qui l’investit en la tournant vers les ressources de son intériorité. Ressources infinies – dans le débordement incessant du devoir accompli, par des responsabilités plus larges. La personne se trouve donc confirmée dans le jugement objectif et non plus réduite à sa place dans une totalité. Mais cette confirmation ne consiste pas à flatter ses tendances subjectives et à la consoler de sa mort, mais à exister pour autrui, c’est-à-dire à se mettre en question et à redouter le meurtre plus que la mort – salto mortale dont la patience (et c’est là le sens de la souffrance) ouvre et mesure déjà l’espace périlleux, mais que l’être singulier par excellence – un moi – peut seul accomplir. La vérité du vouloir est son entrée sous le jugement, mais son entrée sous le jugement est dans une nouvelle orientation de la vie intérieure, appelée à des responsabilités infinies.
La justice ne serait pas possible sans la singularité, dans l’unicité de la subjectivité. Dans cette justice, la subjectivité ne figure pas comme raison formelle, mais comme individualité ; la raison formelle ne s’incarne dans un être que dans la mesure où il perd son élection et vaut tous les autres. La raison formelle ne s’incarne pas dans un être qui n’a pas la force de supposer, sous le visible de l’histoire, l’invisible du jugement.
L’approfondissement ne se laisse plus guider par les évidences de l’histoire. Il est livré au risque et à la création morale du moi – aux horizons plus vastes que l’histoire et où l’histoire elle-même se juge. Horizons que les évènements objectifs et l’évidence des philosophes ne peuvent que cacher. Si la subjectivité ne peut être jugée en Vérité sans apologie, si le jugement au lieu de la réduire au silence, l’exalte, il faut qu’il y ait un désaccord entre le bien et les évènements ou, plus exactement, il faut que les évènements aient un sens invisible sur lequel ne peut décider qu’une subjectivité, un être singulier. Se placer par-delà le jugement de l’histoire, sous le jugement de la vérité, c’est ne pas supposer derrière l’histoire apparente une autre histoire appelée jugement de Dieu – mais méconnaissant tout autant la subjectivité. Se placer sous le jugement de Dieu, c’est exalter la subjectivité, appelée au dépassement moral au-delà des lois – et qui est dès lors dans la vérité parce qu’elle dépasse les limites de son être. Ce jugement de Dieu qui me juge, à la fois me confirme. Mais il me confirme précisément dans mon intériorité dont la justice est plus forte que le jugement de l’histoire. Concrètement un moi se présentant à un procès – qui requiert toutes les ressources de la subjectivité, signifie, pour lui, par-delà les jugements universels de l’histoire, pouvoir voir cette offense de l’offensé, qui, inévitable, se produit dans le jugement issu des principes universels. L’invisible par excellence, c’est l’offense que l’histoire universelle fait aux particuliers. Être moi et non pas seulement incarnation d’une raison, c’est précisément être capable de voir l’offense de l’offensé ou le visage. L’approfondissement de ma responsabilité dans le jugement qui se porte sur moi, n’appartient pas à l’ordre de l’universalisation ; par-delà la justice des lois universelles, le moi entre sous le jugement par le fait d’être bon. La bonté consiste à se poser dans l’être de telle façon que Autrui y compte plus que moi-même. La bonté comporte ainsi la possibilité pour le moi exposé à l’aliénation de ses pouvoirs par la mort, de ne pas être pour la mort.
[Totalité et Infini, pp. 274-277]
DE DIEU QUI VIENT A L’IDÉE
L’apparition du tiers
Pourquoi il y a le tiers ? Je me demande parfois s’il ne se justifie pas ainsi : rendre possible une responsabilité pour autrui dés-intéressée, exclut la réciprocité ; mais autrui serait-il sans dévouement à l’autre ? Il y faut un tiers ? Quoi qu’il en soit, dans la relation avec autrui, je suis toujours en relation avec le tiers. Mais il est aussi mon prochain. A partir de ce moment, la proximité devient problématique : il faut comparer, peser, penser, il faut faire la justice, source de la théorie. Toute la récupération des Institutions – et de la théorie elle-même – de la philosophie et de la phénoménologie : expliciter l’apparaître – se fait selon moi à partir du tiers. Le mot « justice » est en effet beaucoup plus à sa place là où il faut non pas ma « subordination » à autrui, mais l’« équité ». S’il faut l’équité, il faut la comparaison et l’égalité – l’égalité entre ce qui ne se compare pas. Et par conséquent le mot « justice » s’applique beaucoup plus à la relation avec le tiers qu’à la relation avec autrui. Mais en réalité la relation avec autrui n’est jamais uniquement la relation avec autrui : d’ores et déjà dans autrui le tiers est représenté ; dans l’apparition même d’autrui me regarde déjà le tiers. Et cela rend tout de même le rapport entre la responsabilité à l’égard d’autrui et la justice extrêmement étroit.(…)
S’il n’y avait qu’autrui en face de moi, je dirais jusqu’au bout : je lui dois tout. Je suis pour lui. Et cela tient même pour le mal qu’il me fait : je ne suis pas son égal, je suis à tout jamais assujetti à lui. Ma résistance commence lorsque le mal qu’il me fait, est fait à un tiers qui est aussi mon prochain. C’est le tiers, qui est la source de la justice, et par là de la répression justifiée ; c’est la violence subie par le tiers qui justifie que l’on arrête de violence la violence de l’autre. L’idée que je suis responsable pour le mal fait par l’autre – idée rejetée, refoulée encore que psychologiquement possible – nous amène au sens de la subjectivité attestée par cette phrase de Dostoïevski :…Le moi comme moi, c’est le moi qui s’évade de son concept. Et c’est cette situation que j’ai appelée vulnérabilité, la culpabilité absolue ou plutôt la responsabilité absolue. Le moi, quand on a réfléchi psychologiquement sur lui, est déjà un moi égal aux autres moi’s. Le concept de moi me rattrape toujours. L’idée de la substitution signifie que je me substitue à autrui, mais que personne ne peut se substituer à moi en tant que moi. Quand on commence à dire que quelqu’un peut se substituer à moi, commence l’immoralité. Et par contre, le moi en tant que moi, dans cette individualité radicale qui n’est pas une situation de réflexion sur soi, est responsable du mal qui se fait. C’est très tôt que j’ai utilisé cette notion en parlant de la dissymétrie du rapport interpersonnel. Le moi est persécuté et il est, en principe, responsable de la persécution qu’il subit. Mais « heureusement », il n’est pas seul ; il y a des tiers, et on ne peut pas admettre qu’on persécute des tiers !
[De Dieu qui vient à l’idée, pp. 132-134]
HUMAIN (L’)
TOTALITÉ ET INFINI
La Métaphysique etce sensible dans le domaine de l’entendement. C’est, enfin, à partir des relations morales que toute affirmation métaphysique prend un sens « spirituel » , s’épure de tout ce que prête à nos concepts une imagination prisonnière des choses et victime de la participation. La relation éthique se définit, contre toute relation avec le sacré en excluant toute signification qu’elle prendrait à l’insu de celui qui l’entretient. Quand j’entretiens une relation éthique, je me refuse à reconnaître le rôle que je jouerais dans un drame dont je ne serais pas l’auteur (ou dont un autre connaîtrait avant moi le dénouement), à figurer dans un drame du salut ou de la damnation, qui se jouerait malgré moi et de moi. Cela n’équivaut pas à un orgueil diabolique, car cela n’exclut pas l’obéissance. Mais l’obéissance se distingue précisément d’une participation involontaire à de mystérieux desseins qu’on figure ou préfigure. Tout ce qui ne peut se ramener à une relation interhumaine représente, non pas la forme supérieure, mais à jamais primitive de la religion.
[Totalité et infini, pp.76 à 78]
Le maintien de la subjectivité. Réalité de la vie intérieure et réalité de l’Etat
La métaphysique ou rapport avec l’Autre, s’accomplit comme service et comme hospitalité. Dans la mesure où le visage d’Autrui nous met en relation avec le tiers, le rapport métaphysique du Moi à Autrui, se coule dans la forme du Nous, aspire à un Etat, aux institutions, aux lois qui sont la source de l’universalité. Mais la politique laissée à elle-même, porte en elle une tyrannie. Elle déforme le moi et l’Autre qui l’ont suscitée, car elle les juge selon les règles universelles et, par là-même par contumace. Dans l’accueil d’Autrui, j’accueille le Très-Haut auquel ma liberté se subordonne, mais cette subordination n’est pas une absence : elle s’évertue dans toute l’œuvre personnelle de mon initiative morale (sans laquelle la vérité du jugement ne peut se produire), dans l’attention à Autrui en tant qu’unicité et visage (que le visage du politique laisse invisible) et qui ne peut se produire que dans l’unité d’un moi. La subjectivité se trouve ainsi réhabilitée dans l’œuvre de la vérité, non pas comme un égoïsme se refusant au système qui le blesse. Contre cette protestation égoïste de la subjectivité – contre cette protestation à la première personne – l’universalisme de la réalité hegelienne aura peut-être raison. Mais comment opposer avec la même superbe les principes universels – c’est-à-dire visibles – au visage de l’autre, sans reculer devant la cruauté de cette justice impersonnelle ! Et comment dès lors ne pas introduire la subjectivité du moi en tant que seule source possible de bonté ?
La métaphysique nous ramène donc à l’accomplissement du moi en tant qu’unicité par rapport auquel l’œuvre de l’Etat doit se situer et se modeler.
L’irremplaçable unicité du moi qui se maintient contre l’Etat s’accomplit par la fécondité. Ce n’est pas à des évènements purement subjectifs, se perdant dans les sables de l’intériorité dont se moque la réalité raisonnable, que nous en appelons en insistant sur l’irréductibilité du personnel à l’universalité de l’Etat, mais à une dimension et une perspective de transcendance aussi réelle que la dimension et la perspective de la politique et plus vraie qu’elle, parce qu’en elle, l’apologie de l’ipséité ne disparaît pas. L’intériorité ouverte par la séparation, n’est pas l’ineffable du clandestin et du souterrain – mais le temps infini de la fécondité. Celle-ci permet d’assumer l’actuel comme le vestibule d’un avenir. Elle fait déboucher sur l’être le souterrain où semblait se réfugier une vie dite intérieure et seulement subjective.
[Totalité et infini, pp.334-336]
AUTREMENT QU’ÊTRE
Subjectivité et humanité[7]
Les concepts s’ordonnent et se déroulent dans la vérité selon les possibilités logiques de la pensée et les structures dialectiques de l’être. L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilégiée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience. Cette traversée apparaît, au contraire, aux sciences humaines comme soumise aux plus grands risques de déformation. Le hégélianisme – anticipant sur toutes les formes modernes de la méfiance entretenue à l’égard des données immédiates de la conscience – nous a habitués à penser que la vérité ne réside plus dans l’évidence acquise par moi-même, c’est-à-dire dans l’évidence soutenue pat la forme exceptionnelle du cogito qui, fort de sa première personne serait premier en tout, mais qu’elle réside dans la plénitude indépassable du contenu pensé, comme de nos jours elle tiendrait à l’effacement de l’homme vivant derrière les structures mathématiques qui se pensent en lui plutôt qu’il ne les pense.
Rien, en effet, dit-on aujourd’hui, n’est plus conditionné que la conscience et le moi, prétendument originaire. L’illusion que la « subjectivité humaine » est capable de faire serait particulièrement insidieuse. En abordant l’homme, le savant demeure homme malgré toute l’ascèse à laquelle il se soumet en tant que savant. Il risque de prendre ses désirs, à lui-même inconnus, pour des réalités, de se laisser guider par des intérêts qui introduisent une inadmissible tricherie dans le jeu des concepts, malgré le contrôle et la critique que peuvent exercer ses partenaires ou ses coéquipiers et d’exposer, ainsi, une idéologie en guise de science. Les intérêts que Kant a découverts à la raison théorique elle-même l’avaient subordonné à la raison pratique, devenue raison tout court. Ces intérêts sont précisément contestés par le structuralisme qui est peut-être à définir par le primat de la raison théorique. Mais le désintéressement est au-delà de l’essence.
Il se trouve – on le verra au cours de cette étude – que l’humain, abordé comme objet parmi d’autres, (même si on néglige le fait que le savoir se fraye un passage en lui) prend des significations qui s’enchaînent et s’impliquent de façon à conduire à des possibilités conceptuelles extrêmes et irréductibles, outrepassant les limites où se tient la description, fût-elle dialectique, de l’ordre et de l’être, à l’extraordinaire à l’au-delà du possible telles que la substitution de l’un à l’autre, l’immémorable passé qui n’a pas traversé le présent, la position de soi comme dé-position du Moi, le moins que rien comme unicité, la différence par rapport à l’autre, comme non-indifférence.
Nul n’est tenu à subordonner à ces possibilités la vérité des sciences portant sur l’être matériel ou formel ou sur l’essence de l’être. Il fallait le dogmatisme de la relation mathématique et dialectique (que seule atténue une étrange sensibilité pour une certaine poésie apocalyptique) pour exclure du jeu des structures, appelé science et lié encore à l’être par les règles même du jeu, les possibilités extrêmes des significations humaines, extravagantes, car précisément menant comme à des issues. Significations dans lesquelles se tiennent – loin de tout jeu et plus rigoureusement que dans l’être lui-même – des hommes qui n’ont jamais été davantage remués (que ce soit dans la sainteté ou dans la culpabilité) – par d’autres hommes auxquels ils reconnaissent jusqu’à l’indiscernable de leur présence en masse une identité devant lesquels ils se trouvent irremplaçables et uniques dans la responsabilité.
On peut invoquer, certes, contre la signifiance même des situations extrêmes où mènent les concepts formés à partir de la réalité humaine, le caractère conditionné de l’humain. Les soupçons engendrés par la psychologie, la sociologie et la politique[8] pèsent sur l’identité humaine de sorte que l’on ne sait jamais à qui on parle et à quoi on a affaire quand on bâtit ses idées à partir du fait humain. Mais on n’a pas besoin de ce savoir dans la relation où l’autre est le prochain et où avant d’être individuation du genre homme, ou animal raisonnable, ou libre volonté, ou essence quelle qu’elle soit, il est le persécuté dont je suis responsable jusqu’à être son otage et où ma responsabilité – au lieu de me découvrir dans mon « essence de Moi transcendantal » – me dépouille et ne cesse de me dépouiller – de tout ce qui peut m’être commun avec un autre homme, capable ainsi de me remplacer, pour m’interpeller dans mon unicité comme celui à qui personne ne peut se substituer. On peut se demander si rien au monde est donc moins conditionné que l’homme, jusqu’à l’absence en lui de l’ultime sécurité qu’offrirait un fondement ; et, si, dans ce sens, rien n’est moins injustifié que la contestation de la condition humaine, et si rien au monde livre plus immédiatement sous son aliénation, sa non-aliénation, sa séparation – sa sainteté – qui définirait l’anthropologie par-delà son genre ; si pour des raisons non point transcendantales, mais purement logiques, l’objet-homme ne doit pas figurer au commencement de tout savoir. Les influences, les complexes et la dissimulation – qui recouvrent l’humain, n’altèrent pas cette sainteté, mais consacrent la lutte pour l’homme exploité. Aussi n’est-ce-pas comme liberté – impossible dans une volonté, gonflée et altérée, vendue ou folle – que la subjectivité s’impose comme absolue. Elle est sacrée dans son altérité par rapport à laquelle, dans une responsabilitéirrécusable,jemepose déposé de ma souveraineté. Paradoxalement, c’est en tant qu’alienus – étranger et autre – que l’homme n’est pas aliéné.
Sainteté que la présente étude essaie de dégager, non pas pour prêcher quelque voie de salut (que d’ailleurs il n’y aurait aucune honte à rechercher), mais pour comprendre, à partir de la suprême abstraction et du suprême concret du visage de l’autre, ces accents tragiques ou cyniques, mais toujours cette acuité qui continue à marquer la sobre description des sciences humaines, pour rendre compte de l’impossible indifférence à l’égard de l’humain qui n’arrive pas à se dissimuler précisément dans le discours incessant sur la mort de Dieu, la fin de l’homme, et la désintégration du monde (dont personne n’est à même de minimiser les risques), mais dont les épaves, précédant la catastrophe elle-même – ou comme les rats abandonnant le bateau avant le naufrage – nous arrivent dans les signes, déjà insignifiants, d’un langage en dissémination.
[Autrement qu’être, pp. 96 à 99]
La relation entre le prochain et le tiers
C’est à partir de la proximité que l’être prend son juste sens. Dans les façons indirectes de l’illéité – néologisme formé sur il ou ille , indiquant une façon de me concerner sans entrer en conjonction avec moi –, dans la provocation anarchique qui m’ordonne à l’autre, s’impose la voie qui mène à la thématisation et à une prise de conscience : la prise de conscience est motivée par la présence du tiers à côté du prochain approché ; le tiers aussi est approché ; la relation entre le prochain et le tiers ne peut être indifférente à moi qui approche. Il faut une justice entre les incomparables. Il faut donc une comparaison entre les incomparables et une synopsis ; mise ensemble et contemporanéité ; il faut thématisation, pensée, histoire et écriture. Mais il faut comprendre l’être à partir de l’autre de l’être. Etre à partir de la signification de l’approche, c’est être avec autrui pour le tiers ou contre le tiers, avec autrui et le tiers contre soi. Dans la justice contre une philosophie qui ne voit pas au-delà de l’être, réduisant, par abus de langage, le Dire au Dit et tout sens à l’intéressement. La Raison à qui on prête la vertu d’arrêter la violence pour aboutir à l’ordre de la paix – suppose le désintéressement, a passivité ou la patience. En ce désintéressement – quand, responsabilité pour l’autre, il est aussi responsabilité pour le tiers – se dessinent la justice qui compare, rassemble et pense, la synchronie de l’être et la paix.
[Autrement qu’être, p 33]
LIBERTÉ
TOTALITÉ ET INFINI
La liberté mise en question
La justification du fait consiste à lui enlever le caractère de fait, d’accompli, de passé et, par là, d’irrévocable qui, comme tel, met obstacle à notre spontanéité. Mais dire que, obstacle à notre spontanéité, le fait est injuste, c’est supposer que la spontanéité ne se met pas en question, que l’exercice libre n’est pas soumis aux normes, mais est la norme. Et cependant, le souci d’intelligibilité se distingue foncièrement d’une attitude qui engendre une action sans égard pour l’obstacle. Il signifie, au contraire, un certain respect de l’objet. Pour que l’obstacle devienne un fait qui demande une justification théorique ou une raison, il a fallu que la spontanéité de l’action qui le surmonte soit inhibée, c’est-à-dire mise elle-même en question. C’est alors que nous passons d’une activité sans égard pour rien à une considération du fait. La fameuse suspension de l’acte qui rendrait la théorie possible, tient à une réserve de la liberté qui ne se livre pas à ses élans, à ses mouvements primesautiers et garde les distances. La théorie où surgit la vérité, est l’attitude d’un être qui se méfie de soi. Le savoir ne devient savoir d’un fait que si, en même temps, il est critique, s’il se met en question, remonte au-delà de son origine (mouvement contre nature, qui consiste à quérir plus haut que son origine et qui atteste ou décrit une liberté créée).
Cette critique de soi peut se comprendre, soit comme une découverte de sa faiblesse, soit comme une découverte de son indignité : c’est-à-dire soit comme une conscience de l’échec, soit comme une conscience de la culpabilité. Dans le dernier cas, justifier la liberté, ce n’est pas la prouver, mais la rendre juste.
On peut distinguer dans la pensée européenne la prédominance d’une tradition qui subordonne l’indignité à l’échec, la générosité morale elle-même, aux nécessités de la pensée objective. La spontanéité de la liberté ne se met pas en question. Sa limitation seule serait tragique et ferait scandale. La liberté ne se met en question que dans la mesure où elle se trouve, en quelque façon, imposée à elle-même : si j’avais pu librement choisir mon existence, tout serait justifié. L’échec de ma spontanéité encore dépourvue de raison, réveille la raison et la théorie ; il y aurait eu une douleur qui serait mère de la sagesse. De l’échec seulement viendrait la nécessité de mettre un frein à la violence et d’introduire de l’ordre dans les relations humaines. La théorie politique tire la justice de la valeur indiscutée de la spontanéité dont il s’agit d’assurer, par la connaissance du monde, le plus complet exercice en accordant ma liberté avec la liberté des autres. Cette position n’admet pas seulement la valeur indiscutable de la spontanéité, mais aussi la possibilité pour un être raisonnable de se situer dans la totalité.
La critique de la spontanéité engendrée par l’échec qui met en question la place centrale qu’occupe le moi dans le monde, suppose donc un pouvoir de réflexion sur son propre échec et sur la totalité, un déracinement du moi arraché à soi et vivant dans l’universel. Elle ne fonde ni la théorie, ni la vérité, elle les présuppose : elle part de la connaissance du monde, naît déjà d’une connaissance, de la connaissance de l’échec. La conscience de l’échec est déjà théorétique.
Par contre la critique de la spontanéité engendrée par la conscience de l’indignité morale, précède la vérité, précède la considération du tout et ne suppose pas la sublimation du moi dans l’universel. La conscience de l’indignité n’est pas, à son tour, une vérité, n’est pas une considération du fait. La conscience première de mon immoralité, n’est pas ma subordination au fait, mais à Autrui, à l’Infini. L’idée de totalité et l’idée de l’infini diffèrent précisément par cela : la première est purement théorétique, l’autre est morale. La liberté pouvant avoir honte d’elle-même – fonde la vérité (et ainsi la vérité ne se déduit pas de la vérité). Autrui n’est pas initialement fait, n’est pas obstacle, ne me menace pas de mort. Il est désiré dans ma honte. Pour découvrir la facticité injustifiée du pouvoir et de la liberté, il faut non pas la considérer comme objet, ni considérer Autrui comme objet, il faut se mesurer à l’infini, c’est-à-dire le désirer. Il faut avoir l’idée de l’infini, l’idée du parfait, comme dirait Descartes, pour connaître sa propre imperfection. L’idée du parfait n’est pas idée mais désir. C’est l’accueil d’Autrui, le commencement de la conscience morale, qui met en question ma liberté. Cette façon de se mesurer à la perfection de l’infini, n’est donc pas une considération théorétique. Elle s’accomplit comme honte où la liberté se découvre meurtrière dans son exercice même. Elle s’accomplit dans la honte où la liberté, en même temps qu’elle se découvre dans la conscience de la honte, se cache dans la honte même. La honte n’a pas la structure de la conscience et de la clarté, mais est orientée à l’envers. Son sujet m’est extérieur . Le discours et le Désir où Autrui se présente comme interlocuteur, comme celui sur qui je ne peux pas pouvoir, que je ne peux pas tuer, conditionnent cette honte où, en tant que moi, je ne suis pas innocente spontanéité mais usurpateur et meurtrier. Par contre l’infini, l’Autre en tant qu’Autre, n’est pas adéquat à une idée théorique d’un autre moi-même, déjà pour cette simple raison qu’il provoque ma honte et qu’il se présente, comme me dominant. Son existence est le fait premier, le synonyme de sa perfection même. Et si l’autre peut m’investir et investir ma liberté par elle-même arbitraire, c’est que moi-même je peux en fin de compte, me sentir comme l’Autre de l’Autre. Mais cela ne s’obtient qu’à travers des structures fort complexes.
La conscience morale accueille autrui. C’est la révélation d’une résistance à mes pouvoirs , qui ne les met pas, comme force plus grande, en échec, mais qui met en question le droit naïf de mes pouvoirs, ma glorieuse spontanéité de vivant. La morale commence lorsque la liberté, au lieu de se justifier par elle-même, se sent arbitraire et violente. La recherche de l’intelligible, mais aussi la manifestation de l’essence critique du savoir, la remontée d’un être en-deçà de sa condition – commence du même coup.
L’investiture de la liberté ou la critique
L’existence en réalité, n’est pas condamnée à la liberté, mais est investie comme liberté. La liberté n’est pas nue. Philosopher, c’est remonter en-deçà de la liberté, découvrir l’investiture qui libère la liberté de l’arbitraire. Le savoir comme critique, comme remontée an-deçà de la liberté – ne peut surgir que dans un être qui a une origine en-deçà de son origine – qui est créé.
La critique ou la philosophie est l’essence du savoir. Mais le propre du savoir n’est pas dans sa possibilité d’aller vers un objet, mouvement par lequel il s’apparente aux autres actes. Son privilège consiste à pouvoir se mettre en question, à pénétrer en-deçà de sa propre condition.
(…) Que signifie cette mise en question ? Elle ne peut pas se réduire à la répétition, au sujet de la connaissance, dans son ensemble, des questions qui se posent pour la compréhension des choses visées par l’acte naïf de la connaissance.(…) La question critique posée en théorie de la connaissance reviendrait à demander, par exemple, de quel principe certain découle la connaissance ou quelle en est la cause . La régression à l’infini serait ici, certes, inévitable et c’est à cette course stérile que se réduirait la remontée en-deçà de sa condition, le pouvoir de poser le problème du fondement. Identifier le problème du fondement avec une connaissance objective de la connaissance , c’est d’avance considérer que la liberté ne peut se fonder que sur elle-même ; la liberté – la détermination de l’Autre par le Même – étant le mouvement même de la représentation et de son évidence. Identifier le problème du fondement avec la connaissance de la connaissance, c’est oublier l’arbitraire de la liberté qu’il s’agit précisément de fonder. Le savoir dont l’essence est critique, ne peut se réduire à la connaissance objective . Il conduit vers Autrui. Accueillir Autrui, c’est mettre ma liberté en question.(…)
Autrui n’est pas transcendant parce qu’il serait libre comme moi. Sa liberté, au contraire, est une supériorité qui vient de sa transcendance même. En quoi consiste cette inversion de la critique ? Le sujet est « pour soi » – il se représente et se connaît aussi longtemps qu’il est. Mais en se connaissant ou en se représentant, il se possède, se domine, étend son identité à ce qui vient, en lui-même réfuter cette identité. Cet impérialisme du Même est toute l’essence de la liberté. Le « pour soi » comme mode de l’existence, indique un arrachement à soi aussi radical qu’un vouloir naïf de vivre. Mais si la liberté me situe effrontément en face du non-moi, en moi et hors de moi, si elle consiste à le nier ou à le posséder, devant Autrui elle recule. Le rapport avec Autrui ne se mue pas, comme la connaissance, en jouissance et possession, en liberté. Autrui s’impose comme une exigence qui domine cette liberté et, dès lors, comme plus originelle que tout ce qui se passe en moi. Autrui dont la présence exceptionnelle s’inscrit dans l’impossibilité éthique où je suis de le tuer, indique la fin des pouvoirs. Si je ne peux plus pouvoir sur lui, c’est qu’il déborde absolument toute idée que je peux avoir de lui.
Pour se justifier, le moi peut, certes, s’engager dans une autre voie, chercher à se saisir dans une totalité. Telle nous semble être la justification de la liberté à laquelle aspire la philosophie qui, de Spinoza à Hegel, identifie volonté et raison, qui, contre Descartes, enlève à la vérité son caractère d’œuvre libre, pour la situer là où l’opposition du moi et du non-moi s’évanouit, au sein d’une raison impersonnelle. La liberté ne se trouve pas maintenue, mais se ramène au reflet d’un ordre universel, lequel se soutient et se justifie tout seul, comme le Dieu de l’argument ontologique. Ce privilège de l’ordre universel de se soutenir et de se justifier, qui se situe au-delà de l’œuvre encore subjective de la volonté cartésienne, constitue la dignité divine de cet ordre. Le savoir serait la voie où la liberté dénoncerait sa propre contingence, où elle s’évanouirait dans la totalité. Cette voie dissimule en réalité l’antique triomphe du Même sur l’Autre.(…) Pour la tradition philosophique de l’Occident, toute relation entre le Même et l’Autre, quand elle n’est plus l’affirmation de la suprématie du Même, se ramène à une relation impersonnelle dans un ordre universel. La philosophie elle-même s’identifie avec la substitution d’idées aux personnes, du thème à l’interlocuteur, de l’intériorité du rapport logique à l’extériorité de l’interprétation. Les étant’s se ramènent au Neutre de l’idée de l’être, du concept. C’est pour échapper à l’arbitraire de la liberté, à sa disparition dans le Neutre, que nous avons abordé le moi comme athée et créé – libre, mais capable de remonter en-deçà de sa condition – devant Autrui qui ne se livre pas à la « thématisation » ou à la « conceptualisation » d’Autrui.(…)
Dans la recherche de la vérité, œuvre éminemment individuelle, qui toujours se ramenait, comme a vu Descartes, à la liberté de l’individu – l’athéisme s’affirmait comme athéisme. Mais son pouvoir critique le ramène en-deçà de sa liberté. L’unité de la liberté spontanée oeuvrant droit devant elle et de la critique où la liberté est capable de se mettre en cause et, ainsi, de se précéder – s’appelle créature. La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex nihilo, mais aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral. Et cela suppose précisément, l’athéisme, mais à la fois, par-delà l’athéisme, la honte pour l’arbitraire de la liberté qui le constitue.
Nous nous opposons donc radicalement aussi à Heidegger qui subordonne à l’ontologie le rapport avec Autrui, au lieu de voir dans la justice et l’injustice un accès original à Autrui, par-delà toute ontologie. L’existence d’Autrui nous concerne dans la collectivité, non pas par sa participation à l’être qui nous est familier à tous, d’ores et déjà, non pas par son pouvoir et par sa liberté que nous aurions à subjuguer et à utiliser pour nous, non pas par la différence de ses attributs que nous aurions à surmonter dans le processus de la connaissance, [voir même] dans un élan de sympathie en nous confondant avec lui comme si son existence était une gêne. Autrui ne nous affecte pas comme celui qu’il faut surmonter, englober, dominer, mais en tant qu’autre, indépendant de nous : derrière toute relation que nous puissions entretenir avec lui, ressurgissant absolu.
[Totalité et Infini, pp.83-89]
VOLONTÉ
TOTALITÉ ET INFINI
La volonté dans l’économie générale de l’être
Elle y marque le point où le définitif d’un événement se produit comme non-
définitif. La force de la volonté ne se déroule pas comme une force plus puissante que l’obstacle. Elle consiste à aborder l’obstacle non pas en butant contre lui, mais en se donnant toujours une distance à son égard, en apercevant un intervalle entre soi et l’imminence de l’obstacle. Vouloir, c’est prévenir le danger. Concevoir l’avenir, c’est pré-venir. Travailler, c’est retarder sa déchéance. Mais le travail n’est possible qu’à un être qui a la structure du corps, être saisissant des êtres, c’est-à-dire recueilli chez soi et seulement en rapport avec le non-moi.
Mais le temps qui se manifeste dans le recueillement de la demeure – suppose la relation avec un autre qui ne s’offre pas au travail – la relation avec Autrui, avec l’infini, la métaphysique.
[Totalité et Infini, pp.179-180]
Originalité du pouvoir de la volonté
La volonté, dans sa séparation avec l’œuvre et dans la trahison possible qui la menace au cours de son exercice même, prend conscience de cette trahison et, par là, se tient à distance de cette trahison. Ainsi fidèle à soi, dans un certain sens, elle reste inviolable, échappe à sa propre histoire et se renouvelle. Il n’y a pas d’histoire intérieure. L’intériorité de la volonté se pose comme soumise à une juridiction qui scrute ses intentions devant laquelle le sens de son être coïncide totalement avec son vouloir intérieur. Les volitions de la volonté ne pèsent pas sur elle et de la juridiction à laquelle elle s’ouvre vient le pardon, la puissance d’effacer, de délier, de défaire l’histoire. La volonté se meut ainsi entre sa trahison et sa fidélité qui, simultanées, décrivent l’originalité même de son pouvoir. Mais la fidélité n’oublie pas la trahison et la volonté religieuse reste rapport avec Autrui. La fidélité se conquiert par le repentir et la prière parole privilégiée dans laquelle la volonté quête sa fidélité à soi et le pardon qui lui assure cette fidélité lui vient du dehors. Le bon droit du vouloir intérieur, sa certitude d’être vouloir incompris, révèle donc encore une relation avec l’extériorité. La volonté en attend l’investiture et le pardon. Elle l’attend d’une volonté extérieure, mais dont elle ne ressentirait plus le heurt, mais le jugement, d’une extériorité soustraite à l’antagonisme des volontés, soustraite à l’histoire. Cette possibilité de justification et de pardon en tant que conscience religieuse où l’intériorité tend à coïncider avec l’être, s’ouvre en face d’Autrui à qui je peux parler. Parole qui, dans la mesure où elle accueille Autrui comme Autrui lui offre ou lui sacrifie un produit du travail et, par conséquent, ne se joue pas au-dessus de l’économie. Nous voyons ainsi l’autre extrémité du pouvoir volontaire séparé de son œuvre et trahi par elle l’expression – se référant cependant à l’œuvre inexpressive par laquelle la volonté, libre à l’égard de l’histoire, participe de l’histoire.
La volonté où s’exerce l’identité du Même dans sa fidélité à soi et dans sa trahison, ne résulte pas du hasard empirique qui aurait placé un être au milieu d’un multitude d’êtres qui lui contestent son identité. La volonté contient cette dualité de la trahison et de la fidélité, dans sa mortalité, laquelle se produit ou s’exerce dans sa corporéité…L’ajournement de la mort dans une volonté mortelle le temps est le mode d’existence et la réalité d’un être séparé entré en rapport avec Autrui. Il faut le prendre pour point de départ cet espace du temps. Il s’y joue une vie sensée qu’on ne doit pas mesurer à un idéal d’éternité en reconnaissant comme absurde ou comme illusoire sa durée et ses intérêts.
[Totalité et Infini, pp.256-258]
Manifestation de la volonté humaine
En affirmant que la volonté humaine n’est pas héroïque, nous n’avons pas opté pour la lâcheté humaine, mais nous avons montré la précarité du courage, lequel se tient au bord de sa propre défaillance[9]. Et cela de par la mortalité essentielle de la volonté qui se trahit en s’exerçant. Mais nous avons, dans cette défaillance même, aperçu la merveille du temps, futurition et ajournement de cette défaillance. La volonté unit une contradiction : l’immunité contre toute atteinte extérieure au point de se poser incréée et immortelle, douée d’une force au-dessus de toute force quantifiable (« je ne chancellerai pas pour l’éternité ») et de la permanente faillibilité de cette inviolable souveraineté au point que l’être volontaire se prête à des techniques de la séduction, de la propagande et de la torture. La volonté peut succomber à la pression tyrannique et à la corruption, comme si seulement la quantité d’énergie qu’elle déploie pour résister ou la quantité d’énergie qui s’exerce sur elle, distinguait lâcheté et courage[10]. Quand la volonté triomphe de ses passions, elle ne se manifeste pas seulement comme la passion la plus forte, mais comme au-dessus de toute passion, se déterminant par elle-même, inviolable. Mais quand elle a succombé, elle se révèle comme exposée aux influences, comme force de la nature, absolument maniable, se résolvant purement et simplement en ses composantes. Dans sa conscience de soi elle est violée. Sa « liberté de pensée » s’éteint : la poussée des forces initialement adverses, finit par apparaître comme penchant. Dans une espèce d’inversion, elle perd jusqu’à la conscience de la pente de ses penchants. La volonté se tient sur cette limite mouvante de l’inviolabilité et de la dégénérescence.(…)
L’épreuve suprême de la volonté n’est pas la mort, mais la souffrance. Dans la patience, à la limite de son abdication, la volonté ne sombre pas dans l’absurdité, car, par-delà le néant qui réduirait au purement subjectif, à l’intérieur, à l’illusoire, à l’insignifiant, l’espace du temps qui s ‘écoule de la naissance à la mort, – la violence que la volonté supporte – vient de l’autre comme une tyrannie mais, par là même, se produit comme une absurdité qui se détache sur la signification. La violence n’arrête pas le Discours, tout n’est pas inexorable. Ainsi seulement la violence reste supportable dans la patience. Elle ne se produit que dans un monde où je peux mourir par quelqu’un et pour quelqu’un. Cela situe la mort dans un contexte nouveau et en modifie le concept, vidé du pathétique qui lui vient du fait d’être ma mort. Autrement dit, dans la patience, la volonté perce la croûte de son égoïsme et comme déplace le centre de gravité hors d’elle pour vouloir comme Désir et Bonté que rien ne limite. .
[Totalité et Infini, pp.263-264 et 267]
DE DIEU QUI VIENT A L’IDÉE
A partir de l’intentionalité la conscience s’entend comme modalité du volontaire
Le mot intention le suggère ; et ainsi se justifie l’appellation d’actes conférés aux unités de la conscience intentionnelle. La structure intentionnelle de la conscience se caractérise, d’autre part, par la représentation. Elle serait à la base de toute conscience, théorétique et non-théorétique. Cette thèse de Brentano reste vraie pour Husserl, malgré toutes les précisions qu’il y aura apportées et toutes les précautions dont il l’aura entourée dans la notion d’actes objectivants. Conscience implique présence, position-devant-soi, c’est-à-dire la mondanéité, le fait d’être-donné. Exposition à la saisie, à la prise, à la compréhension, à l’appropriation. La conscience intentionnelle n’est-elle pas, dès lors, le détour selon lequel s’exerce concrètement la persévérance-dans-l’être, emprise active sur la scène où l’être des étants se déroule, se rassemble et se manifeste ? Conscience comme le scénario même de l’incessant effort de l’esse en vue de cet esse même, exercice quasi tautologique du conatus auquel se ramène la signification formelle de ce verbe privilégié qu’on nomme, à la légère, auxiliaire.
Mais une conscience dirigée sur le monde et sur les objets, structurée comme intentionalité, est aussi, indirectement, et comme de surcroît conscience d’elle-même : conscience du moi-actif qui se représente monde et objets, ainsi que conscience de ses actes mêmes de représentation, conscience de l’activité mentale. Conscience cependant indirecte, immédiate, mais sans visée intentionnelle, implicite et de pur accompagnement. Non-intentionnel[11] à distinguer de la perspective intérieure à laquelle elle serait apte à se convertir. Celle-ci, conscience réfléchie, prend pour objets le moi, ses états et ses actes mentaux. Conscience réfléchie où la conscience dirigée sur le monde cherche secours contre l’inévitable naïveté de sa rectitude intentionnelle, oublieuse du vécu indirect du non-intentionnel et de ses horizons, oublieuse de ce qui l’accompagne.
On est dès lors porté – peut-être trop vite – à considérer, en philosophie , ce vécu comme savoir encore non-explicité ou comme représentation encore confuse que la réflexion amènera à la pleine lumière. Contexte obscur du monde thématisé que la réflexion, conscience intentionnelle, convertira en données claires et distinctes, comme celles qui présentent le monde perçu lui-même.
Il n’est pas interdit cependant de se demander si, sous le regard de la conscience réfléchie, prise pour conscience de soi, le non-intentionnel, vécu en contrepoint de l’intentionnel, conserve et livre son sens véritable. La critique traditionnellement exercée à l’endroit de l’introspection a toujours soupçonné une modification que subirait la conscience dite spontanée sous l’œil scrutateur et thématisant et objectivant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et une méconnaissance de quelque secret. Critique toujours réfutée, critique toujours renaissante.
[De Dieu qui vient à l’idée, pp. 258-260]
RAISON
TOTALITE ET INFINI
L’ouverture de la volonté à la raison
Si la subjectivité n’était qu’un mode déficient de l’être, la distinction entre volonté et raison aboutirait en effet à concevoir la volonté comme arbitraire, comme négation pure et simple d’une raison embryonnaire ou virtuelle sommeillant dans un moi et, par conséquent, comme négation de ce moi et comme violence à l’égard de soi-même. Si, au contraire, la subjectivité se fixe comme un être séparé
en relation avec un autre absolument autre ou Autrui – si le visage apporte la première signification, c’est-à-dire le surgissement même du rationnel, la volonté se distingue foncièrement de l’intelligible qu’elle ne doit comprendre et où elle ne doit pas disparaître, car l’intelligibilité de cet intelligible réside précisément dans le comportement éthique, c’est-à-dire dans la responsabilité à laquelle il invite la volonté. La volonté est libre d’assumer cette volonté dans le sens qu’elle voudra, elle n’est pas libre de refuser cette responsabilité elle-même, elle n’est pas libre d’ignorer le monde sensé où le visage d’autrui l’a introduite. Dans l’accueil du visage la volonté s’ouvre à la raison. Le langage ne se borne pas au réveil maïeutique de pensées, communes aux êtres. Il n’accélère pas la maturation intérieure d’une raison commune à toutes. Il enseigne et introduit du nouveau dans une pensée ; l’introduction du nouveau dans une pensée, l’idée de l’infini – voilà l’œuvre même de la raison. L’absolument nouveau, c’est Autrui. Le rationnel ne s’oppose pas à l’expérimenté. L’expérience absolue, l’expérience de ce qui à aucun titre n’est a priori – c’est la raison elle-même. En découvrant comme corrélatif de l’expérience, Autrui, celui qui essentiellement, en soi, peut parler et en aucune façon ne s’impose comme objet – on concilie la nouveauté qu’apporte l’expérience avec la vieille exigence socratique d’un esprit que rien ne peut violenter et que reprend Leibniz en refusant aux monades des fenêtres. La présence éthique est à la fois autre et s’impose sans violence. L’activité de la raison commençant avec la parole, le sujet, n’abdique pas son unicité, mais confirme sa séparation. Il n’entre pas dans son propre discours pour y disparaître. Il demeure apologie[12]. Le passage au rationnel n’est pas une désindividuation précisément parce qu’il est langage, c’est-à-dire réponse à l’être qui lui parle dans le visage et qui ne tolère qu’une réponse personnelle c’est-à-dire un acte éthique.
[Totalité et Infini, pp.241-242]
Raison impersonnelle (émanation d’un interlocuteur)
Les interlocuteurs comme singularités, irréductibles aux concepts qu’ils constituent en communiquant leur monde ou en en appelant à la justification d’Autrui, président à la communication. La raison suppose ces singularités ou ces particularités, non pas à titre d’individus offerts à la conceptualisation ou se dépouillant de leur particularité pour se retrouver identiques, mais précisément comme interlocuteurs, êtres irremplaçables, uniques dans leur genre, visages. La différence entre les deux thèses : « la raison crée les rapports entre Moi et l’Autre » et « l’enseignement de Moi par l’Autre crée la raison » n’est pas purement théorique. La conscience de la tyrannie de l’Etat – et fût-il raisonnable –
rend actuelle cette différence. L’impersonnelle raison à laquelle s’élève l’homme avec le troisième genre de la connaissance, le laisse-t-elle en dehors de l’Etat ? Lui épargne-t-elle toute violence ? Lui fait-elle avouer que cette contrainte ne gêne en lui que l’animal ? La liberté du Moi, n’est ni l’arbitraire d’un être isolé, ni l’accord d’un être isolé avec une loi s’imposant à tous, raisonnable et universelle.
Ma liberté arbitraire lit la honte dans les yeux qui me regardent. Elle est apologétique, c’est-à-dire, se réfère déjà, de soi, au jugement d’autrui qu’elle sollicite et qui, ainsi, ne la blesse pas comme une limite. Elle se révèle ainsi contraire à la conception pour qui toute altérité est offense. Elle n’est pas une causa sui simplement diminuée ou, comme on dit, finie. Car partiellement niée, cette liberté le serait totalement. En raison de ma position apdu terme, la pensée comprendrait le penseur où elle l’engloberait.
Mais faire du penseur un moment de la pensée, c’est limiter la fonction révélatrice du langage à sa cohérence traduisant la cohérence des concepts. Dans cette cohérence se volatilise le moi unique du penseur. La fonction du langage reviendrait à supprimer « l’autre » rompant cette cohérence et, par là même, essentiellement irrationnel. Curieux aboutissement : le langage aboutirait à supprimer l’Autre, en le mettant d’accord avec le Même ! Or, dans sa fonction d’expression, le langage maintient précisément l’autre à qui il s’adresse, qu’il interpelle ou invoque. Certes, le langage ne consiste pas à l’invoquer comme être représenté et pensé. Mais c’est pourquoi le langage instaure une relation irréductible à la relation sujet-objet ; la révélation de l’Autre. C’est dans cette révélation que le langage, comme système de signes, peut seulement se constituer. L’autre interpellé n’est pas un représenté, n’est pas un donné, n’est pas un particulier, par un côté déjà offert à la généralisation. Le langage, loin de supposer universalité et généralité, les rend seulement possibles. Le langage suppose des interlocuteurs, une pluralité. Leur commerce n’est pas la représentation de l’un par l’autre, ni une participation à l’universalité, au plan commun du langage. Leur commerce, nous le dirons à l’instant, est éthique.(…)
Discours qui n’est donc pas déroulement d’une logique interne préfabriquée, mais constitution de vérité dans une lutte entre penseurs, avec tous les aléas de la liberté. Le rapport du langage suppose la transcendance, la séparation radicale, l’étrangeté des interlocuteurs, la révélation de l’Autre à moi. Autrement dit ; le langage ne parle là où manque la communauté entre les termes de la relation, là où manque, où doit se constituer le plan commun. Il se place dans cette transcendance. Le Discours est ainsi expérience de quelque chose d’absolument étranger , « connaissance » ou expérience pure , traumatisme de l’étonnement.
L’absolument étranger seul peut nous instruire. Et il n’y a que l’homme qui puisse m’être absolument étranger – réfractaire à toute typologie, à tout genre, à toute caractéristique, à toute classification – et, par conséquent, terme d’une « connaissance » enfin pénétrant au-delà de l’objet. L’étrangeté d’autrui, sa liberté même ! Seuls les êtres libres peuvent être étrangers les uns aux autres. La liberté qui leur est « commune » est précisément ce qui les sépare. La « connaissance pure », le langage, consiste dans le rapport avec un être qui dans un certain sens, n’est pas par rapport à moi, ou, si l’on veut, qui n’est en rapport avec moi que dans la mesure où il est entièrement par rapport à soi, être qui se place par-delà tout attribut, lequel aurait précisément pour objet de le qualifier, c’est-à-dire de le réduire à ce qui lui est commun avec d’autres êtres, être par conséquent parfaitement nu.(…)
La généralité de l’Objet est corrélative de la générosité du sujet allant vers Autrui, par-delà la jouissance égoïste et solitaire, et faisant éclater, dès lors, dans la propriété exclusive de la jouissance, la communauté des biens de ce monde.
Reconnaître autrui, c’est donc l’atteindre à travers les choses possédées, mais simultanément, instaurer par le don, la communauté et l’universalité. Le langage est universel parce qu’il est le passage même de l’individuel au général, parce qu’il offre des choses miennes à autrui. Parler c’est rendre le monde commun, créer des lieux communs. Le langage ne se réfère pas à la généralité des concepts, mais jette les bases d’une possession en commun. Il abolit la propriété inaliénable de la jouissance. Le monde dans le discours n’est plus ce qu’il est dans la séparation – le chez moi où tout m’est donné – il est ce que je donne – le communicable, le pensé, l’universel.
Ainsi le discours n’est-il pas une pathétique confrontation de deux êtres s’absentant des choses et des Autres. Le discours n’est pas l’amour. La transcendance d’autrui qui est son éminence, sa hauteur, sa seigneurie, englobe dans son sens concret sa misère, son dépaysement et son droit d’étranger. Regard de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin et que je ne peux reconnaître qu’en donnant ou qu’en refusant, libre de donner ou de refuser, mais passant nécessairement par l’entremise des choses. Les choses ne sont pas, comme chez Heidegger, le fondement des lieux, la quintessence de toutes les relations qui constitue notre présence sur terre (et « sous le ciel, en compagnie des hommes et dans l’attente des dieux »). C’est le rapport du Même avec l’Autre, c’est mon accueil de l’Autre, qui est le fait ultime et où surviennent les choses, non pas comme ce qu’on édifie, mais comme ce qu’on donne.
[Totalité et infini p. 69 à 71, 74-75]
AUTREMENT QU’ÊTRE
L’éthique n’est pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision même. L’éthique est une optique. De sorte que tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de Sa parole et Lui dire raisonnablement doit trouver une expression éthique. Dans l’Arche Sainte d’où Moïse entend la voix de Dieu, il n’y a rien d’autre que les tables de la Loi. La connaissance de Dieu que nous pouvons avoir et qui s’énonce d’après Maïmonide, sous forme d’attributs négatifs reçoit un sens positif à partir de la morale : « Dieu est miséricordieux » signifie : Soyez miséricordieux comme lui ». Les attributs de Dieu sont donnés non pas à l’indicatif, mais à l’impératif. La connaissance de Dieu nous vient comme un commandement, comme une Mitzwah. Connaître Dieu, c’est savoir ce qu’il faut faire. Ici l’éducation – l’obéissance à l’autre volonté – est l’instruction suprême : la connaissance de cette Volonté même qui est la base de toute réalité. Dans le rapport éthique, autrui se présente à la fois comme absolument autre, mais cette altérité radicale par rapport à moi ne détruit pas, ne nie pas ma liberté comme le pensent les philosophes. La relation éthique est antérieure à l’opposition de libertés, à la guerre qui, d’après Hegel, inaugure l’histoire. Le visage de mon prochain a une altérité qui n’est pas allergique, elle ouvre l’au-delà. Le Dieu du ciel est accessible sans rien perdre de sa transcendance, mais sans nier la liberté du croyant. Cette sphère intermédiaire existe.
1975- C’est dans la manière dont un sujet est là, manière dont il vit, qu’il y a cette éthique ou, plus exactement, le dés-inter-essement dé-fait son esse. L’éthique signifie cela. Le langage éthique me semble plus proche du langage adéquat et pour moi, l’éthique n’est pas du tout une couche qui vient recouvrir l’ontologie, mais ce qui est en quelque façon, plus ontologique que l’ontologie, une emphase de l’ontologie. Je suis absolument d’accord avec la formule employée par le Dr. de Boer qui, avant même « Autrement qu’être » a traité mon oeuvre de ‘Transcendantalisme éthique’, si transcendantal signifie une certaine antériorité : sauf que l’éthique est avant l’ontologie. Elle est plus ontologique que l’ontologie, plus sublime que l’ontologie. C’est de là que vient une équivoque où elle semble plaquée sur, alors qu’elle est avant. C’est donc un transcendantalisme qui commence par l’éthique.
[Autrement qu’être p. XX]
VÉRITÉ
TOTALITÉ ET INFINI
L’aspiration du sujet connaissant à la vérité
La vérité se déploie dans l’apparition des formes. Le caractère distinct des formes comme telles, est précisément leur épiphanie à distance. L’enracinement, une préliaison originelle, maintiendrait la participation, comme l’une des catégories souveraines de l’être, alors que la notion de vérité marque la fin de ce règne. Participer est une façon de se référer à l’Autre : tenir et dérouler son être, sans jamais perdre, sur aucun point, contact avec lui. Rompre la participation, c’est certes maintenir le contact, mais ne plus tirer son être de ce contact : voir sans être vu, comme Gygès[13]. Il faut pour cela qu’un être, fût-il partie d’un tout, tienne son être de soi et non pas de ses frontières – non pas de sa définition – existe indépendamment, ne dépende ni des relations qui indiquent sa place dans l’être, ni de la reconnaissance que lui apporterait Autrui. Le mythe de Gygès est le mythe même du Moi et de l’intériorité qui existent non reconnus. Ils sont certes l’éventualité de tous les crimes impunis – mais tel est le prix de l’intériorité, qui est le prix de la séparation. La vie intérieure, le moi, la séparation sont le déracinement même, la non-participation et par conséquent, la possibilité ambivalente de l’erreur et de la vérité. Le sujet connaissant n’est pas partie d’un tout, car il n’est limitrophe de rien. Son aspiration à la vérité n’est pas le dessin en creux de l’être qui lui manque. La vérité suppose un être autonome dans la séparation – la recherche d’une vérité est précisément une relation qui ne repose pas sur la privation du besoin. Chercher et obtenir la vérité, c’est être en rapport, non pas parce qu’on se définit par autre chose que soi, mais parce que, dans un certain sens, on ne manque de rien.
Mais la recherche de la vérité est un événement plus fondamental que la théorie, bien que la recherche théorique soit un mode privilégié de cette relation avec l’extériorité que l’on nomme vérité. Parce que la séparation de l’être séparé n’est pas relative, n’a pas été un mouvement à l’égard de l’Autre, mais se produisit comme psychisme, la relation avec l’Autre ne consiste pas à refaire dans un sens opposé le mouvement de l’éloignement, mais à aller vers lui à travers le Désir, auquel la théorie elle-même emprunte l’extériorité de son terme. Car l’idée de l’extériorité qui guide la recherche de la vérité, n’est possible que comme idée de l’Infini. La conversion de l’âme à l’extériorité ou à l’absolument autre ou à l’Infini n’est pas déductible de l’identité même de cette âme, car elle n’est pas à la mesure de cette âme. L’idée de l’infini ne part donc pas de Moi, ni d’un besoin dans le Moi mesurant exactement ses vides. En elle le mouvement part du pensé et non pas du penseur. C’est l’unique connaissance qui présente cette inversion – connaissance sans a priori . L’idée de l’Infini se révèle au sens fort du terme. Il n’y a pas de religion naturelle.
[Totalité et infini pp. 54-56]
La vérité suppose la justice
La liberté spontanée du moi n’ayant pas le souci de sa justification, est une éventualité inscrite dans l’essence de l’être séparé : d’un être ne participant plus et, dans cette mesure, tirant de lui-même son existence, d’un être venant d’une dimension de l’intériorité, d’un être conforme au destin de Gygès qui voit ceux qui le regardent sans le voir et qui sait qu’il n’est pas vu.
Mais la position de Gygès ne comporte-t-elle pas l’impunité d’un être seul au monde, c’est-à-dire d’un être pour qui le monde est un spectacle ? N’est-ce pas là, la condition même de la liberté solitaire, et, pour cela même, incontestée et impunie, de la certitude ?
Ce monde silencieux – c’est-à-dire ce pur spectacle – n’est-il pas accessible à la connaissance vraie ? Qui peut punir l’exercice de la liberté du savoir ? Ou, plus exactement, comment la spontanéité de la liberté qui se manifeste dans la certitude, peut-elle se mettre en question ? La vérité n’est-elle pas corrélative d’une liberté qui est en-deçà de la justice, puisqu’elle est la liberté d’un être seul ?
[Totalité et infini p. 90]
Ma propre vérité
Je suis en vérité, en me produisant dans l’histoire sous le jugement que sur moi elle porte, mais sur le jugement qu’elle porte sur moi en ma présence – c’est-à-dire en me laissant la parole. Nous avons montré plus haut l’aboutissement de ce discours apôlogétique dans la bonté. La différence entre « apparaître dans l’histoire » (sans droit à la parole) et apparaître à autrui tout en assistant à sa propre apparition – distingue encore mon être politique de mon être religieux.
[Totalité et infini p. 283]
Au-delà du visage
Dans mon être religieux, je suis en vérité. La violence que la mort introduit dans cet être, rendra-t-elle la vérité impossible ? La violence de la mort ne réduit-elle pas au silence la subjectivité, sans laquelle la vérité ne saurait ni se dire, ni être, ou – pour l’exprimer en un mot si souvent utilisé dans cet exposé et qui englobe le paraître et l’être – sans laquelle la vérité ne saurait se produire ? A moins que la subjectivité puisse non seulement accepter de se taire, révolté par la violence de la raison réduisant l’apologie au silence – mais qu’elle puisse renoncer d’elle-m ême à soi, y renoncer sans violence, arrêter de soi l’apologie – ce qui ne serait pas un suicide ni une résignation, mais l’amour. La soumission à la tyrannie, la résignation à une loi universelle, fût-elle raisonnable, mais qui arrête l’apologie, compromet la vérité de mon être.
Il nous faut donc indiquer un plan à la fois supposant et transcendant l’épiphanie d’Autrui dans le visage, plan où le moi se porte au-delà de la mort et se relève aussi de son retour à soi. Ce plan est celui de l’amour et de la fécondité, où la subjectivité se pose en fonction de ces mouvements.
[Totalité et infini p. 284]
CONNAISSANCE (SAVOIR)
TOTALITÉ ET INFINI
Connaître ontologiquement
Connaître ontologiquement, c’est surprendre dans l’étant affronté, ce par quoi il n’est pas cet étant-ci, cet étranger-ci, mais ce par quoi il se trahit en quelque manière, se livre, se donne à l’horizon où il se perd et apparaît, donne prise, devient concept. Connaître revient à saisir l’être à partir de rien, ou le ramener à rien, lui enlever son altérité. Ce résultat s’obtient dès le premier rayon de lumière. Eclairer, c’est enlever à l’être sa résistance, parce que la lumière ouvre un horizon et vide l’espace – livre l’être à partir du néant. La médiation (caractéristique de la philosophie occidentale) n’a de sens que si elle ne se limite pas à réduire les distances.
[Totalité et infini p. 34]
L’objectivité recherchée par la connaissance
« L’objectivité » que cherche la connaissance pleinement connaissance, s’accomplit au-delà de l’objectivité de l’objet. Ce qui se présente comme indépendant de tout mouvement subjectif, c’est l’interlocuteur dont la manière consiste à partir de soi, à être étranger et, cependant à se présenter à moi.
Mais le rapport avec cette « chose en soi » ne se trouve pas à la limite d’une connaissance commençant comme constitution d’un « corps vivant », selon la célèbre analyse husserlienne de la cinquième de ses Méditations cartésiennes. La constitution du corps d’Autrui dans ce que Husserl appelle la « sphère primordiale », l’« accouplement » transcendantal de l’objet ainsi constitué avec mon corps, expérimenté lui-même de l’intérieur comme un « je peux », la compréhension de ce corps d’autrui, comme d’un alter ego – dissimule, dans chacune de ses étapes que l’on prend pour une description de la constitution, des mutations de la constitution d’objet en une relation avec Autrui – laquelle est aussi originelle que la constitution dont on cherche à la tirer. La sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui. La révélation, par rapport à la connaissance objectivante constitue une véritable inversion.
Chez Heidegger certes, la coexistence est posée comme une relation avec autrui, irréductible à la connaissance objective, mais elle repose aussi, en fin de compte, sur la relation avec l’être en général sur la compréhension, sur l’ontologie. A l’avance, Heidegger pose ce fond de l’être comme horizon où surgit tout étant, comme si l’horizon et l’idée de limite qu’il inclut et qui est le propre de la vision, étaient la trame ultime de la relation. De plus, chez Heidegger, l’intersubjectivité est coexistence, un nous intérieur à Moi et à l’Autre, une intersubjectivité neutre. Le face à face, à la fois, annonce une société et permet de maintenir un Moi séparé.
Durkheim en caractérisant la société par la religion a déjà dépassé cette interprétation optique du rapport avec l’Autre. Je ne me rapporte à Autrui qu’à travers la Société, laquelle n’est pas simplement une multiplicité d’individus ou d’objets, je me rapporte à Autrui qui n’est pas simple partie d’un Tout, ni singularité d’un concept. Atteindre autrui à travers le social, c’est l’atteindre à travers le religieux. Par là Durkheim laisse entrevoir une transcendance autre que celle de l’objectif. Et cependant le religieux se ramène aussitôt pour Durkheim, à la représentation collective : la structure de la représentation et, par conséquent, de l’intentionnalité objectivante qui la sous-tend – sert d’ultime interprétation au religieux lui-même.
Grâce à un courant d’idées qui s’est manifesté indépendamment dans le Journal Métaphysique de Gabriel Marcel et dans le Je-Tu de Buber, la relation avec Autrui comme irréductible à la connaissance objective a perdu son caractère insolite, quelle que soit l’attitude que l’on adopte à l’égard des développements systématiques qui l’accompagnent. Buber a distingué la relation avec l’Objet qui serait guidée par la pratique – de la relation dialogale qui atteint l’Autre comme Tu, comme partenaire et ami. Il prétend modestement avoir trouvé chez Feuerbach cette idée, centrale dans l’œuvre de Buber. En réalité elle ne prend sa vigueur que dans l’analyse où Buber les expose, et c’est là qu’elle apparaît comme une contribution essentielle à la pensée contemporaine. On peut se demander toutefois si le tutoiement ne place pas l’Autre dans une relation réciproque, et si cette réciprocité est originelle. D’autre part, la relation Je-Tu conserve chez Buber un caractère formel : elle peut unir l’homme aux choses autant que l’homme à l’homme. Le formalisme Je-Tu ne détermine aucune structure concrète. Je-Tu est événement, choc, compréhension – mais ne permet pas de rendre compte (si ce n’est que comme d’une aberration, d’une chute ou d’une maladie) d’une vie autre que l’amitié ; l’économie, la recherche du bonheur, la relation représentative avec les choses. Elles demeurent dans une espèce de spiritualisme dédaigneux, inexplorées et inexpliquées. Ce travail n’a pas la ridicule prétention de « corriger » Buber sur ces points. Il se place dans une perspective différente, en partant de l’idée de l’Infini.
[Totalité et infini, pp. 62 à 65]
Savoir de façon critique, c’est tout le rôle de la philosophie
La question critique posée en psychologie ou en théorie de la connaissance, reviendrait à demander, par exemple, de quel principe certain découle la connaissance ou quelle en est la cause. La régression à l’infini serait ici, certes, inévitable et c’est à cette course stérile que se réduirait la remontée en deçà de sa condition, le pouvoir de poser le problème du fondement. Identifier le problème du fondement avec une connaissance objective de la connaissance, c’est d’avance considérer que la liberté ne peut se fonder que sur elle-même ; la liberté – la détermination de l’Autre par le Même – étant le mouvement même de la représentation et de son évidence. Identifier le problème du fondement avec la connaissance de la connaissance, c’est oublier l’arbitraire de la liberté qu’il s’agit précisément de fonder. Le savoir dont l’essence est critique, ne peut se réduire à la connaissance objective. Il conduit vers Autrui. Accueillir Autrui, c’est mettre ma liberté en question.
Mais l’essence critique du savoir nous conduit aussi au delà de la connaissance du cogito qu’on peut vouloir distinguer de la connaissance objective. L’évidence du cogito – où connaissance et connu coïncident sans que la connaissance ait eu à jouer, où la connaissance, par conséquent, ne comporte aucun engagement antérieur à son engagement présent, où la connaissance est, à tout moment, au commencement, où la connaissance n’est pas en situation (ce qui d’ailleurs est le propre de toute évidence, pure expérience du présent sans condition du passé) – ne peut satisfaire l’exigence critique, car le commencement du cogito lui reste antérieur. Il marque, certes, le commencement, parce qu’il est le réveil d’une existence qui se saisit de sa propre condition. Mais ce réveil vient d’Autrui. Avant le cogito, l’existence se rêve elle-même, comme si elle était étrangère à soi. C’est parce qu’elle soupçonne qu’elle se rêve, qu’elle se réveille. Le doute lui fait rechercher la certitude. Mais ce soupçon, cette conscience du doute suppose l’idée du Parfait. Le savoir du cogito renvoie ainsi à une relation avec le Maître – à l’idée de l’infini ou du Parfait. L’idée de l’Infini n’est ni l’immanence du je pense ni la transcendance de l’objet. Le cogito chez Descartes, s’appuie sur l’Autre qui est Dieu et qui a mis dans l’âme l’idée de l’infini, sans susciter simplement, comme le maître platonicien, la réminiscence de notions anciennes.
Le savoir comme acte ébranlant sa condition – se joue par là même au-dessus de tout acte. Et si la remontée à partir d’une condition en deçà de cette condition, décrit le statut de la créature où se nouent l’incertitude de la liberté et son recours à la justification, si le savoir est une activité de créature, cet ébranlement de la condition et cette justification viennent d’Autrui. Autrui seul échappe à la thématisation. La thématisation ne peut servir à fonder la thématisation – car elle la suppose déjà fondée, elle est l’exercice d’une liberté sûre d’elle-même, dans sa spontanéité naïve, alors que la présence d’Autrui n’équivaut pas à sa thématisation et ne requiert pas, par conséquent cette spontanéité naïve et sûre d’elle-même. L’accueil d’autrui est ipso facto la conscience de mon injustice – la honte que la liberté éprouve pour elle-même. Si la philosophie consiste à savoir d’une façon critique, c’est-à-dire chercher uu fondement à sa liberté, à la justifier, elle commence avec la conscience morale où l’Autre se présente comme Autrui et où le mouvement de la thématisation s’inverse. Mais cette inversion ne revient pas à « se connaître » comme thème visé par Autrui, mais à se soumettre à une exigence, à une moralité. Autrui me mesure d’un regard incomparable à celui par lequel je le découvre. La dimension de hauteur où se place Autrui, est comme la courbure première de l’être, à laquelle tient le privilège d’Autrui, le dénivellement de la transcendance. Autrui est métaphysique.
[Totalité et infini pp. 84 à 86]
Le « connais-toi toi-même » ne constitue pas la démarche ultime du « pour soi »
Poser le savoir comme l’exister même de la créature, comme remontée, au-delà de la condition, vers l’Autre qui fonde, c’est se séparer de toute une tradition philosophique qui cherchait en soi le fondement de soi, en dehors des opinions hétéronomes. Nous pensons que l’existence pour soi, n’est pas le dernier sens du savoir, mais la remise en question de soi, le retour vers l’avant soi, en présence d’Autrui – hétéronomie privilégiée – ne heurte pas la liberté mais l’investit. La honte pour soi, la présence et le désir de l’Autre ne sont pas la négativité du savoir : le savoir est leur articulation même. L’essence de la raison ne consiste pas à assurer à l’homme un fondement et des pouvoirs, mais à le mettre en question et à l’inviter à la justice.
La métaphysique ne consiste pas dès lors à se pencher sur le pour soi du moi, pour y chercher le terrain solide pour une approche absolue de l’être. Ce n’est pas dans le « connais-toi toi-même » que se poursuit sa démarche ultime. Non pas que le pour soi soit limité ou de mauvaise foi, mais parce que, par lui-même, il n’est que liberté, c’est-à-dire arbitraire et injustifié et, dans ce sens haïssable ; il est moi, égoïsme. L’athéisme du moi marque, certes, la rupture de la participation et, par conséquent, la possibilité de se chercher une justification, c’est-à-dire une dépendance à l’égard d’une extériorité sans que cette dépendance absorbe l’être dépendant, tenu dans des filets invisibles. Dépendance, par conséquent, qui, à la fois maintient l’indépendance. Telle est la relation du face à face.
[Totalité et infini pp. 87-88]


[1] Le mot est de Paul Ricoeur :il exprime la capacité pour l’œuvre de restructurer le monde du lecteur en le confrontant au monde de l’œuvre.
[2] « Avec la vision, un être vient comme du néant et là, précisément réside son prestige philosophique traditionnel. Cette venue à partir du vide est ainsi leur venue à partir de leur origine – cette expérience de l’ouverture – explique le privilège de l’objectivité et sa prétention de coïncider avec l’être même des étant’s. Nous retrouvons ce schéma de la vision d’Aristote à Heidegger. Dans la lumière de la généralité qui n’existe pas, s’établit la relation avec l’individuel. Chez Heidegger, une ouverture sur l’être qui n’est pas un être – qui n’est pas un « quelque chose » – est nécessaire pour que, d’une façon générale, un « quelque chose » se manifeste. Dans le fait en quelque manière formel que l’étant est, dans son œuvre ou son exercice d’être – dans son indépendance même – réside son intelligibilité Ainsi apparaissent les articulations de la vision où le rapport su sujet avec l’objet se subordonne au rapport de l’objet avec le vide de l’ouverture qui, lui, n’est pas objet. L’intelligence de l’étant consiste à aller au-delà de l’étant dans l’ouvert précisément. Comprendre l’être particulier c’est le saisir à partir d’un lieu éclairé qu’il ne remplit pas (Totalité et infini, p. 206). » …
[3] « Aux yeux de la raison, le contentement de la sensibilité se rend ridicule. Mai la sensibilité n’est pas une raison aveugle et une folie. Elle est avant la raison ; le sensible n’est point à rapporter à la totalité sur laquelle il se ferme. La sensibilité joue la séparation même de l’être, séparé et indépendant (Totalité et Infini, p. 146).»
[4] Certes, à travers ces rebondissements de l’ontologie, Kant a l’audace d’une distinction plus radicale entre pensée et savoir. Il découvre dans l’usage pratique de la raison pure une intrigue, irréductible à une référence à l’être. Une bonne volonté, en quelque façon utopique, sourde aux informations, indifférente aux confirmations qui pourraient lui venir de l’être (lesquelles importent à la technique et à l’impératif hypothétique, mais ne concernent pas la pratique ni l’impératif catégorique), procède d’une liberté située au-dessus de l’être et en-deçà du savoir et de l’ignorance.
[5] Phèdre, 273 e.
[6] Ibidem.
[7] « L’humanité dans l’être historique et objectif, la percée même du subjectif, du psychisme humain , dans son originelle vigilance ou dégrisement, c’est l’être qui se défait de sa condition d’être : le désintéressement. C’est ce que veut dire le titre du livre : Autrement qu’être.[…] Être humain , cela signifie : vivre comme si l’on n’était pas un être parmi les êtres. »
[8] Cf. Paul Ricoeur, in Le conflit des interprétations, p.101.
[9] Lévinas a traité dans un précédent chapitre de « la volonté et de la mort » duquel se dégage deux idées : d’une part, « la peur pour mon être qui est ma relation avec la mort, n’est pas la peur du néant, mais la peur de la violence » ; d’autre part, « si la volonté est mortelle et susceptible de violence, à partir du tranchant de l’acier, de la chimie du poison, de la faim et de la soif, si elle est corps se tenant entre la santé et la maladie, ce n’est pas qu’elle soit seulement bordée par le néant. Ce néant est un intervalle au-delà duquel gît une volonté hostile. Je suis une passivité menacée non seulement par le néant dans mon être, mais par une volonté, dans ma volonté ».
[10] Etre libre, c’est avoir du temps pour prévenir sa propre déchéance sous la menace de la violence.
[11] De Dieu qui vient à l’idée, p. 262].>
[12] L’apologie, on aura l’occasion d’y revenir, « n’affirme pas aveuglément le soi, mais fait déjà appel à Autrui. Elle est le phénomène originel, dans sa bipolarité insurmontable, de la raison ».
[13] Par opposition à « être vu sans voir » qui dit « la personne aveugle ».


Date de création : 04/09/2007 - 18:14
Dernière modification : 04/09/2007 - 18:35
Catégorie : Contributions|Henri Duthu
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