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kalelogo.gifFait religieux - Approche éthique du désir de l'absolument Autre

Histoire des religions

Approche éthique du Désir de l’absolument Autre

Ce parcours d’Histoire des religions sous-titré Approche éthique du Désir de l’absolument Autre s'inscrit dans le cadre d’une réflexion philosophique qui s'appuie sur le travail des historiens et phénoménologues de la religion.

Deux mots clés conditionnent notre approche : « histoire » et « lien ».

- la dimension historique :

Notre démarche interroge l’Histoire à partir de la « petite histoire » d’individus. Notre préoccupation est « humaine » parce qu’elle considère l’approche de l’autre comme une condition nécessaire pour connaître autrui et dès lors mieux le servir.

Ce qui fait qu’autrui m’intéresse, c’est qu’il se tient dans un lieu « proche ou lointain » qui me sert autant qu’à lui support pour la rencontre. Sans même n’avoir rien en commun, « ce qui sert à lier » c’est ce lieu, cette place, objet de toutes les convoitises, sujet à tous les malentendus.

- la dimension sociale :

Nous nous intéressons à ce qui fait lien et dès lors à toute approche qui participe à la cohésion de la vie en société et qui prend en compte la nature humaine, c’est-à-dire l’espèce humaine dans sa diversité.

Telle que nous l’envisageons dans notre démarche, la problématique du lien social considère le lien « religieux » comme une des nombreuses facettes de ce liant sociétal. Phénomène qui se laisse observer, qui se construit et se déconstruit sous nos yeux, qui se laisse appréhender en-dehors de toute tentative de récupération dans un quelconque « contrat social » ou dans une « paix sociale » ou un « ordre social » préétablis.

Théories et méthodologie en histoire des religions

Quels mots pour exprimer quelle réalité ?

« Il est regrettable que nous ne disposions pas d’un mot plus précis que « religion » pour exprimer l’expérience du sacré. Ce terme porte en lui une histoire très longue, bien que quelque peu limitée sur le plan de la culture. On se demande comment il peut être appliqué sans discrimination au Proche-Orient ancien, au judaïsme, au christianisme et à l’islam, ou à l’hindouisme, au bouddhisme et au confucianisme de même qu’aux peuples dits « primitifs ». Mais il est peut-être trop tard pour chercher un autre mot, et « religion » peut encore être un terme utile pourvu qu’on se rappelle qu’il n’implique pas nécessairement une croyance en Dieu, en des dieux ou en des esprits, mais se réfère à l’expérience du sacré et, par conséquent, est lié aux idées d’être, de signification et de vérité. »[1]

Une telle étude peut être intéressante pour l’homme moderne non pas pour faire revivre un passé mort depuis longtemps mais pour considérer de manière nouvelle le sens d’une société sécularisée qui a essayé de s’affranchir de la religion[2] pour renouer avec les dimensions religieuses d’une existence humaine authentique (« homme total ») au sein d’une « sacralité cosmique ».

Pour M. Eliade[3], il y a une unité culturelle profonde de l’humanité de par l’universalité de sa symbolique.

Dans l’expérience religieuse, M. Eliade distingue trois éléments :

- l’objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal,
- la réalité invisible ou le Tout Autre qui forme le contenu révélé,
- le médiateur qui est l’objet naturel revêtu d’une dimension nouvelle la sacralité.

Pour M. Eliade, l’historien des religions[4] a une triple démarche :

- il est d’abord un historien, car chaque phénomène religieux est d’abord un événement de l’histoire humaine : pour le c re, il faut le replacer dans son contexte historique

- il est ensuite phénoménologue. L’historien des religions étudie des hiérophanies (des manifestations du sacré) dont la structure est identique à l’échelle de l’humanité.

- La troisième étape est la démarche herméneutique. Il s’agit de décrypter le message contenu dans les faits religieux, afin de le rendre accessible à l’homme d’aujourd’hui.

En histoire des religions, il convient de croiser quatre regards : le regard du sociologue, de l’ethnologue, du psychologue et celui de l’historien.

  • Approche sociologique

La sociologie de la religion rappelle qu’il n’y a pas de fait religieux « pur » ; le fait religieux est toujours aussi un fait historique, sociologique, culturel et psychologique.

La sociologie des religions s’est développée à partir d’une réflexion sur la société moderne. Elle est liée à l’élaboration de savoirs indépendants sur la religion (critique rationaliste de la religion[5]) et à la sociologie religieuse (étude des phénomènes religieux avec un intérêt social ou pastoral).

Pour Durkhein (1858-1917), la religion est la projection de l’expérience sociale. L’individu n’a de valeur que pour et par autrui. Le sacré (ou « Dieu ») et le groupe social ne sont qu’une seule et même chose.

Max Weber (1968-1920) quant à lui sera la promoteur d’une sociologie fondée sur la « compréhension » des réalités humaines plus que sur l’« explication » des institutions objectives.

  • Approche psychologique

Neurologue et psychiatre, Freud (1856-1939) développe une théorie de l’inconscient et pose les principes de la méthode « psychanalytique ». Ses conceptions théoriques sur l’origine et la structure de la vie religieuse (psychologie des peuples) sont motivées par la compréhension de la personnalité d’un individu à partir du complexe d’Œdipe (meurtre du père, prohibition de l’inceste). L’élaboration d’une théorie de l’inconscient par Freud encouragea l’étude des symboles et des mythes et suscita l’intérêt moderne pour les religions et les mythologies.

Evoquant la compréhension du totémisme, Freud, dans Totem et tabou, rappelle à juste titre que :

« les personnes qui recueillent les observations ne sont pas les mêmes que celles qui les élaborent et les discutent, les premières étant des voyageurs et des missionnaires, les autres des savants qui n’ont peut-être jamais vu les objets de leurs recherches […] Il ne faut pas oublier non plus que les peuples primitifs, loin d’être des peuples jeunes, sont aussi vieux que les peuples les plus civilisés et qu’on ne doit pas s’attendre à ce que leurs idées et institutions primitives se soient conservées intactes et sans la moindre déformation jusqu’à nos jours. Il est plutôt certain que des changements profonds se sont produits chez les primitifs dans toutes les directions, de sorte qu’on ne peut jamais dire ce qui, dans leurs idées et opinions actuelles, représente comme une pétrification d’un passé primitif et ce qui, dans les particularités d’une culture primitive, doit être considéré comme primaire et sur ce qui n’est qu’une formation secondaire. L’établissement de l’état primitif reste ainsi toujours une affaire de construction. En dernier lieu, il n’est pas facile de se replacer dans la mentalité du primitif. Nous comprenons celui-ci aussi peu que nous comprenons les enfants et sommes toujours portés à interpréter ses actes et sentiments d’après nos propres constellations psychiques. » [6]

  • Approche anthropologique

La réflexion des ethnologues s’intéressant à la religion porte sur l’origine et le développement de la religion primitive.

L’étude des religions archaïque tente de prendre en considération le contexte psychologique et social :

- au stade de la cueillette, croyance au caractère sacré des animaux ;

- au stade des chasseurs, le totémisme ;

- au stade des agriculteurs, la personnification des divinités (animisme, démonisme) ;

- au stade des peuples pastoraux, la croyance en un Grand Dieu[7].

  • Approche historique

L’historien des religions adopte une approche comparative afin de comprendre les modalités de conceptions, des institutions et des comportements religieux (mythe, rite, etc.). Elle tente d’atteindre l’origine de la religion, de saisir l’essence des phénomènes religieux.

« Pour celui qui étudie la religion, l’« histoire » implique principalement que tous les phénomènes religieux sont conditionnés. Il n’existe pas de phénomène religieux pur. Le phénomène religieux est toujours aussi un phénomène social, économique, psychologique et, bien entendu, historique, parce qu’il se produit dans le temps historique et qu’il est conditionné par tout ce qui a eu lieu auparavant. On est cependant en droit de se demander si les multiples systèmes de conditionnement constituent une explication suffisante du phénomène religieux […]. En d’autres termes, l’historicité de l’expérience religieuse ne nous dit pas ce qu’est, en dernière analyse, une expérience religieuse. Nous savons que nous ne pouvons saisir le sacré qu’à travers des manifestations qui sont toujours historiquement conditionnées. Mais l’étude de ces manifestations ne nous dit ni ce qu’est le sacré, ni ce que signifie vraiment une expérience religieuse. »[8]

L’histoire des religions est l’histoire des manifestations du sacré dans l’histoire de l’homme.

Pour Rudolph Otto (1860-1937), la religion comme « expérience du mystère » s’expérimente comme : sentiment d’effroi ou terrifiant (mysterium tremendum), sentiment de crainte ou fascinant (mysterium fascinans) et sentiment de majesté ou merveilleux (augustum). Toutes ces expériences sont désignées par Otto comme numineuses (du lat. numen, « dieu »), parce que provoquées par la révélation d’un aspect de la puissance divine.

Il convient de compléter cette expérience du merveilleux chez l’individu par celle, négligée par Otto, de l’expérience dans les sociétés dont chaque individu hérite les structures dans son subconscient (cf. Freud, Lévi-Strauss).

Deux distinctions possibles de l’« homme historique »[9]

Trois modes dévolution des conceptions humaines du monde[10]

L’homme archaïque se situe dans un temps mythique qui lui permet d’être libre en annulant sa propre « histoire » par l’abolition périodique du temps et la régénération collective.

Au seuil de chaque « vie nouvelle », il recouvre ses virtualités intactes. Il transcende définitivement le temps et peut effacer le souvenir de sa « chute dans l’histoire » (temps cyclique).

La phase animiste (mythologique): l’homme s’attribue à lui-même la toute-puissance

L’homme primitif[11] a une conscience démesurée dans la puissance de ses désirs. C’est l’action magique qui, grâce à sa ressemblance avec ce qu’il désire, amène la réalisation de l’événement désiré.

La phase religieuse : l’homme cède aux dieux la toute-puissance.

Il ne sert de rien d’invoquer les esprits, si l’on n’a pas la foi.

La force magique de la prière reste inefficace, si elle n’est pas dictée par une piété véritable.

L’homme moderne n’est créateur que dans la mesure où il est historique (temps linéaire).

Il prétend être libre en intervenant directement ou indirectement sur le cours de l’histoire.

Mais dès lors, l’horizon des archétypes et de la répétition se laisse dépasser soit par une philosophie de la liberté qui intègre l’idée de Dieu soit par le néant.

La phase scientifique : il n’y a plus place pour la toute-puissance de l’homme, qui a reconnu sa petitesse et s’est résigné à la mort, comme il s’est soumis à toutes les autres nécessités naturelles.

A l’origine du phénomène religieux : rite, sacré, symbole et mythe

Le phénomène religieux est un phénomène social, économique, psychologique et historique qui se produit dans un temps historique (ici et maintenant). Il est conditionné par ce qui a eu lieu auparavant (passé) et se déploie dans un à venir (futur).

Le mot religion, religare (étymologie latine) signifie relier ; il désigne la relation de l’homme avec le sacré.

Cette relation se traduit par :

- des attitudes intérieures (vénération, adoration, prière)

- et par des formes extérieures (paroles, rites, règles, institutions)

La pensée religieuse fait la distinction entre le profane et le sacré :

- les choses sacrées sont celles que les interdits (tabous[15]) protègent et isolent,

- les choses profanes, celles auxquelles les interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières.

Elle associe :

- les croyances[16] qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent –elles unissent l’individu au sein de groupes qui partagent les mêmes représentations collectives,

- et les rites qui sont des règles de conduites qui prescrivent à l’homme son comportement avec les choses sacrées –ils rattachent le présent au passé, l’individu à la communauté et expriment le rythme de la vie cosmique ou sociale.

Au sein de la société, le rite –qui ne peut être autoadministré– est porteur d’une dimension symbolique. Pour qu’il y ait rite et que ce rite puisse donner sens à ceux qui le partagent, il faut un cérémonial, nombre d’opérations, gestes, mots et objets convenus qui donnent lieu à une sorte de transcendance.

Les rites peuvent être :

- de séparation (rites de passage, d’institution ou d’initiation ; ex. cérémonies funéraires)

- de marge (rites intermédiaires, de transition ou d’entre-deux ; ex. la tauromachie, entre vie-mort)

- d’agrégation (rites d’intégration ; ex. mariage)

L’espace rituel n’est pas automatiquement un espace sacré ; il peut le devenir par la répétition et l’efficacité du rite.

En histoire des religions, la dimension symbolique (le symbole) renvoie à la représentation d’une chose abstraite dans une image ou un objet. Lorsqu’il prend les aspects d’un récit, le symbole est un mythe[17].

Le mythe est un récit traditionnel. Il garantit les cases culturelles d’un peuple en se transmettant de génération en génération et a pour fonction de maintenir présent un récit qui se déroule dans le passé. Le mythe met en scène des divinités créatrices ou des ancêtres fondateurs. On différencie les mythes en :

- mythes religieux : ils racontent la création du monde, de l’homme et des institutions ; ex. l’origine de la Cité de Rome qui a pris une forme restreinte de « création » nationale sous l’apparence d’un récit historique dans les pages de Tite-Live sur Romulus et Rémus).

- et mythes épiques : récits oraux qui relatent les faits et gestes anciens de personnages plus grands, plus forts, plus habiles que les hommes d’aujourd’hui et qui ont marqué le monde où nous vivons (les héros). Les cycles épiques sont empreints d’esprit religieux : ils se distinguent des cycles proprement religieux ou cosmogoniques parce que les héros en sont des hommes ou des « demi-dieux », et non des dieux.

D’après M. Eliade, l’étude des mythologies des primitifs montre que :

- le mythe est l’histoire des actes des Etres surnaturels

- cette histoire est considérée comme vraie et sacrée

- le mythe se rapporte toujours à une créature : il raconte la venue à l’existence d’une chose, d’un comportement ou d’une institution voulue par les dieux

- le mythe n’est pas situé dans l’histoire humaine puisqu’il la fonde, mais dans un temps mythique

- le mythe permet d’accéder à « l’origine » des choses

- la répétition dans le rituel du mythe permet une réitération réelle de l’événement primordial rendant les hommes contemporains des dieux.

On distingue quatre grandes catégories de mythes[18] :

  • les mythes théo-cosmogoniques

« Dans cette conception, tous les êtres de quelques nature qu’ils soient (même divins) sont issus d’un principe primordial un, par un processus d’autogenèse et de différenciation progressive (sous le mode de génération) ; l’Un primordial indifférencié contient la totalité cosmique à l’état virtuel. »

  • Le mythe du combat primordial

« L’organisation du monde est un drame qui s’achève par une victoire des dieux sur les forces d’opposition et de négation ; l’ordre du monde est une conquête sur le chaos. »

« Les forces d’opposition ne sont jamais totalement anéanties, et le cosmos ordonné est toujours sous la menace d’une rechute dans le chaos ; l’ordre est instable et il faut périodiquement réassurer sa solidité. La victoire du dieu doit être réactualisée périodiquement au moyen d’une répétition rituelle annuelle, durant la grande fête de l’Année Nouvelle. »

  • Le mythe du sacrifice primordial

« Si le monde peut être constitué des dépouilles d’un monstre, il peut également l’être par les membres d’un dieu sacrifié par les autres dieux, plus ou moins volontairement. »

« Bien que le meurtre divin ne soit pas expressément défini comme un sacrifice, il faut le considérer comme tel. Il repose sans doute sur une très antique conception –au fond assez ‘naturaliste’– selon laquelle vie et mort sont complémentaire, la vie ne pouvant sortir que de la mort. […] La manducation cérémonielle de fruits, d’animaux immolés qui représentent la divinité, sont des modes d’actualisation de l’événement primordial. »

« Ces mythes tendent à montrer que le sacrifice sanglant ne trouve pas son sens dans l’offrande, mais dans la répétition du rituel originel du meurtre. »

Sans renoncer aux contributions récentes dans l’ordre de la description, il est temps, peut-être, de se demander à nouveau si, la première fois, il ne s’est pas réellement passé quelque chose de décisif. Il faut recommencer à poser les questions traditionnelles dans un cadre renouvelé par la rigueur méthodologique de notre époque.

Une fois admis le principe d’une telle enquête, on doit s’interroger sur les conditions a priori que doit remplir toute hypothèse afin de mériter un examen. S’il y a une origine réelle, si les mythes, à leur façon, ne cessent de se la remémorer, si les rituels, à leur façon, ne cessent de la commémorer, il doit s’agir d’un événement qui a fait sur les hommes une impression non pas ineffaçable, puisqu’ils finissent par l’oublier, mais néanmoins très forte. Cette impression se perpétue par l’intermédiaire du religieux et peut-être de toutes les formes culturelles. Il n’est donc pas nécessaire, pour en rendre compte, de postuler une forme quelconque d’inconscient, soit individuel, soit collectif.

Le nombre extraordinaire de commémorations rituelles qui consistent en une mise à mort donne à penser que l’événement originel est normalement un meurtre. Le Freud de Totem et tabou a clairement perçu cette exigence. L’unité remarquable des sacrifices suggère qu’il s’agit bien du même type de meurtre dans toutes les sociétés. Cela ne veut pas dire que ce meurtre a eu lieu une fois pour toutes ou qu’il est cantonné dans une espèce de préhistoire. Exceptionnel dans la perspective de toute société particulière dont il marque le commencement et le recommencement, cet événement doit être tout à fait banal dans une perspective comparative.

Nous croyons tenir dans la crise sacrificielle et le mécanisme de la victime émissaire le type d’événement qui satisfait à toutes les conditions qu’on peut exiger de lui.

Si un tel événement existait, dira-t-on, la science l’aurait déjà découvert. Parler ainsi c’est ne tenir aucun compte d’une carence vraiment extraordinaire de cette science. La présence du religieux à l’origine de toutes les sociétés humaine est indubitable et fondamentale. De toutes les institutions sociales, le religieux est la seule à laquelle la science n’a jamais réussi à attribuer un objet réel, une fonction véritable. Nous affirmons donc que le religieux a le mécanisme de la victime émissaire pour objet ; sa fonction est de perpétuer ou de renouveler les effets de ce mécanisme, c’est-à-dire de maintenir la violence hors de la communauté.[19]

  • Les mythes paradisiaques et eschatologiques

« Certaines sociétés primitives pensent qu’au ‘temps mythique’ l’homme vivait en communauté avec les dieux. Par la suite d’une faute, les dieux ont quitté la terre et se sont retirés au ciel. Le temps des misères a commencé alors pour l’homme. »

La « bonne religion » (Zoroastre), l’espérance messianique (Judaïsme), la venue du « Royaume de Dieu » et l’eschatologie (Christianisme), l’imminence de l’anéantissement, de la résurrection et du jugement (Islam), le salut du cosmos (Hindouisme) sont autant de formes religieuses qui expriment l’idée d’un salut collectif.

Les rites, les symboles et les mythes trouvent leur sens et leur identité dans la mesure où ils participent à une réalité transcendante.

Pour l’homme archaïque, la réalité est fonction de l’imitation d’un archétype[20] céleste. Cette réalité participe au « symbolisme du Centre[21] ». Les rituels répètent délibérément les actes posés dès l’origine par des dieux, des héros ou des ancêtres[22].

Pour C.G. Jung, la prise en considération effective des archétypes constitue l’essence de la religion, dans la mesure où celle-ci peut être soumise à une approche psychologique.

La notion d’archétype… dérive de l’observation, souvent répétée, que les mythes et les contes de la littérature universelle renferment les thèmes bien définis qui reparaissent partout et toujours. Nous rencontrons ces mêmes thèmes dans les fantaisies, les rêves, les idées délirantes et les illusions des individus qui vivent aujourd’hui. Ce sont ces images et ces correspondances typiques que j’appelle représentations archétypiques. Plus elles sont distinctes et plus elles s’accompagnent de tonalités affectives vivent… Elles nous impressionnent, nous influencent, nous fascinent. Elles ont leur origine dans l’archétype qui lui-même, échappe à la représentation, forme préexistante et inconsciente qui semble faire partie de la structure héritée de la psyché et peut, par conséquent, se manifester spontanément partout et en tout temps. En raison de sa nature instinctuelle, l’archétype est situé en dessous des complexes affectifs et participe à leur autonomie.[23]

Les représentations et conduites dans les sociétés archaïques ou primitives sont réunies au sein d’un code affectif (l’indigène sent plus qu’il ne raisonne) et non d’un système rationnel. Ces formes de pensée et de conduite peuvent s’unir dans un dénominateur commun : la magie.

La pensée magique est un ensemble de représentations et de conduites destinées à obtenir la réalisation des désirs par l’asservissement de forces intuitivement ou explicitement admise. Elle se distingue de la pensée religieuse qui précise, en général, et personnifie ces forces surnaturelles, et cherche à se les concilier par la prière ou par des conduite équivalentes, et non à les asservir.

Remonter aux origines de la religion, c’est revenir à la question première qui nous préoccupe :

« Qu’est-ce que la religion ? »

« La religion sert de lien inter-humain et spirituel ;

elle a pour fonction d’unir les individus par des rites, dans une même croyance » [24]


[1] Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, Paris 1971, p. 9 ; Préface.

[2] « La religion serait un lien entre les hommes, système de croyances (dogmes) et de pratiques (rites) relatives au sentiment de la divinité et unissant en une même communauté morale tous ceux qui y adhèrent. » ; cf. Art. religion : Dict. de la philosophie, p. 262.

[3] Né le 9 mars 1907 à Bucarest, mort en avril 1986 à Chicago. En 1949 il publie en français le Traité d’histoire des religions (version roumaine en 1945). A partir de 1957 : professeur d’histoire des religions à l’université de Chicago.

[4] Autres pères fondateurs de l’histoire des religions : Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Friedrich Max Müller (1823-1900), Edward Burnett Tylor (1832-1917), William Robertson Smith (1846-1894), James Georges Frazer (1854-1941), Sigmund Freud (1856-1939), Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920), Aby M. Warburg (1866-1929), Nathan Söderblom (1866-1931), Robert Ranulph Marett (1866-1943), Wilhelm Schmidt (1868-1954), Rudolf Otto (1869-1937), Marcel Mauss (1872-1950), Arnold van Gennnep (1873-1957), Carl Gustav Jung (1875-1961), Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942), Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Friedrich Heiler (1892-1967), Joachim Wach (1898-1955), Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), Victor Witter Turner (1920-1983).

[5] Cf. Karl Marx (1818-1883) et sa critique politique de la religion comme « opium du peuple » ou Fridrich Engels (1820-1895) et sa problématique de religion de classes.

[6] Sigmund Freud, Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Payot, Paris 1965, note 1, pp.156-157.

[7] Wilhelm Schmidt (mort en 1954) a émis l’hypothèse qu’à l’origine de la multiplicité des croyances il y a une sorte de monothéisme primordial (« religion primordiale »). Pour l’auteur, c’est la recherche logique d’une cause qui aurait amené le primitif à découvrir la notion de dieu.

[8] Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, Paris 1971, p. 106-107.

[9] Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, Paris 1969, p 172ss.

[10] Sigmund Freud, Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Payot, Paris 1965, note 1, p. 136.

[11] Le terme de « primitif » adopté par Lévy-Bruhl a été critiqué. D’autres proposent le terme de « pensée sauvage » (Lévi-Strauss) ou « archaïque » (Cazeneuve). Il désigne les héritiers de longs siècles de cultures autonomes : « fonds commun au populations non encore soumises au mode de rationalisme qui caractérise nos civilisations occidentales ». Cf. Univers de la psychologie, La psychologie appliquée. Tome VI, L’autre univers de la psychologie, Editions Lidis, Paris1981, p. 365.

[12] Fernand Schwarz, Initiation aux Livres des morts égyptiens, Albin Michel, Paris 1988, 16-17.36.

[13] Robert Fossaert, Macrosociologie. Source : http://www.macrosociologie.com/macrosociologie/

[14] Ibidem.

[15] Le tabou est une prohibition imposée du dehors (par une autorité) et dirigée contre les désirs les plus intenses de l’homme. Dans sa désignation, le tabou comprend : a) le caractère sacré (ou impur) de personnes ou de choses ; b) le mode de limitation qui découle de ce caractère ; c) les conséquences sacrées (ou impures) qui résultent de la violation de cette interdiction. Le tabou provient de la crainte de l’action de forces démoniaque. Cf. Sigmund Freud, Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Payot, Paris 1965, 37-115.

[16] Le terme croyance peut désigner : 1° une simple opinion probable (savoir qui s’oppose à la certitude scientifique); 2° une certitude sentimentale (la croyance religieuse, savoir supérieur à toute connaissance rationnelle). En matière religieuse, Marx la considère comme une « aliénation » ou une illusion dont il faut se défier. Cf. art. croyance : Dictionnaire de la philosophie, p. 55.j

[17] « Récit des temps fabuleux et héroïques, objet de la mythologie. La réflexion sur les mythes et la mythologie s’emploie à découvrir la naissance des religions, car le mythe constitue une première forme d’explication des choses et de l’univers, une explication qui est de l’ordre du sentiment, non de la raison. Une réflexion sur les mythes comme méthode d’une connaissance de l’homme et des religions a été préconisée et pratiquée par Schelling, J. Bachofen, E. Cassirer, K. Jaspers et P. Ricœur. » : art. mythe : Dictionnaire Larousse de la philosophie, p. 193.

[18] La description des catégories de mythes est une reprise textuelle du livre de Jacques Ménard, Introduction à l’histoire des religions, Cariscript, Paris 1987, 13-24.

[19] René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972, pp. 134-135.

[20] Modèle idéal (terme employé à Platon).

[21] Le symbolisme architectonique du Centre correspond à : la Montagne Sacrée où Ciel et Terre se rejoignent, au temple ou parlais et par extension toute ville sacrée ou résidence royale, à un axe considéré comme point de rencontre entre le Ciel, la Terre et l’Enfer.

[22] Cf. Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, Paris 1969.

[23] Index archétype du Glossaire : C.G. Jung, « Ma vie ». Souvenirs, rêves et pensées, Gallimard, Paris 1973, p. 453 ; citation elle-même tirée de C.G. Jung, La conscience morale dans la perspective psychologique, paru dans Aspects du drame contemporain, 19702.

[24] Cf. définition du Dictionnaire Larousse de la psychologie, art. religion, p. 250.




Date de création : 01/01/2007 - 20:54
Dernière modification : 01/01/2007 - 20:54
Catégorie : Fait religieux
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