Le féminin dans l'humain est promesse de l'avenir.   Emmanuel Levinas, Pour une philosophie de la sainteté

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levinas_1.gifManuscrit - 7. Enjeux éthiques et lieux sociaux

Une éthique humaine est digne de respect pour la valorisation qu’elle accorde à la multiplicité des peuples. La responsabilité d’un sujet ne commence pas lorsque celui-ci se trouve en situation de responsabilité ou lorsqu’il prend conscience du poids d’autrui dans sa propre vie. La responsabilité d’un sujet commence en deçà de tout apprentissage. Seul le sujet humain peut répondre de sa conscience et seul être tenu au dissentiment[1]. C’est pourquoi, dès l’éveil de la conscience, le sujet moral se découvre coupable et otage d’autrui, parce que responsable de répondre de la vie d’autrui avant d’affirmer le bien-fondé de la sienne.

L’éthique d’Emmanuel Lévinas intègre aussi bien le pressentiment (en deçà) que le dépassement (au-delà) de l’immanence (ici et maintenant) de l’humain. L’enjeu est moral, parce que l’humain y est désigné comme le lieu privilégié à partir duquel et pour lequel s’énonce une parole. Ni la faiblesse de la victime ni la violence du bourreau ne sont utilisées comme une arme pour accuser ou disculper les protagonistes du conflit. Bien plus, l’humanité de la victime comme celle du bourreau servent de support à l’idée de transcendance et à l’accueil de l’épiphanie du visage de l’Autre. La vie en société suppose des lois et des institutions pour rythmer les rencontres humaines. Mais c’est à chaque être humain qu’incombe l’impérieux devoir du respect des droits de l’autre homme et de la mise en œuvre d’une justice de proximité. La justice fonde les institutions et la conduite morale la subjectivité responsable[2].

La responsabilité est ce qui exclusivement m’incombe et que humainement, je ne peux refuser. Cette charge est une suprême dignité de l’unique. Moi non interchangeable, je suis moi dans la seule mesure où je suis responsable. Je puis me substituer à tous, mais nul ne peut se substituer à moi. Telle est mon identité inaliénable de sujet[3].


7.1. Ethiques humaines et morales institutionnelles

S’interroger sur la valeur d’une approche responsable de nouveaux espaces moraux requiert de bien tenir à l’esprit les tenants et les aboutissants de l’éthique de responsabilité. L’enjeu de l’éthique suppose un éveil constant de la bonté collective et une approche sans cesse renouvelée –par des mesures de prophylaxie sociale (prévention)– de nouveaux espaces sociaux[4]. Quand l’éthique se cantonne aux nécessités de politiques sociales (répression) ou de pastorales d’urgence et spécialisées, elle court le risque de la déviance dogmatique. L’éthique oblige à un constant dépassement du diagnostique (jugement en fonction d’un voir) pour se réaliser au sein d’une pratique sociale qui compromet le sujet dans ses dires et ses actes sur les bases d’une interaction entre théorie et pratique, évaluation et célébration périodiques et rituelles[5].

Je pense que dans la responsabilité pour autrui, on est, en dernière analyse, responsable de la mort de l’autre. La rectitude du regard de l’autre n’est-elle pas une exposition par excellence, qui est exposition à la mort ? Le visage, dans sa droiture, est ce qui est visé, «à bout portant», par la mort. Ce qui se dit comme demande en lui, signifie certes un appel au donner et au servir –ou le commandement de servir– mais au-dessus de cela, et en incluant cela, l’ordre de ne pas laisser autrui seul, fût-ce en face de l’inexorable. Ce qui est probablement le fondement de la socialité, de l’amour sans éros. La crainte de la mort de l’autre est certainement à la base de la responsabilité pour lui[6].


a) le défi éthique de la multiplicité des éthiques

En Europe, le modèle démocratique s’est imposé dans la vie politique et la valeur économique régit autant la philosophie du risque que celle de la sécurité. A partir de la hiérarchie des valeurs républicaines –liberté, égalité et fraternité–, l’horizon moral se présente au sujet responsable[7] sous les traits d’un combat en faveur des droits de l’homme[8] et d’une charité de proximité. Dans un tel contexte, le défi de l’éthique consiste à proposer des comportements éthiques sur la base de valeurs humaines changeantes[9]. Se questionner sur les valeurs traditionnelles, c’est accepter que le permis et le défendu renvoient non seulement à l’expérience passée, mais encore au possible et à l’impossible économique et technique. Soumis alors à un continuel déplacement des balises de la normalité, le sujet moral est invité à se préoccuper autant de la portée morale de son action[10] que de la vie d’autrui[11].

Etre en situation de responsabilité c’est prendre sur soi l’autre indépendamment du tort auquel le sujet s’expose. La responsabilité morale est une orientation –régime de tendre– pour autrui et non le passage d’une cause –autrui comme objet– à un effet –le moi comme sujet. Etre responsable c’est rencontrer l’Infini dans l’exigence éthique[12]. Au cœur de l’agir éthique, les attitudes les plus «vaillantes» se passent le plus souvent dans le secret et l’intimité, c’est-à-dire en situation de responsabilité de conscience personnelle plus que collective. Ce sont également celles qui s’exposent le plus à toutes les déviations possibles et à toute soustraction à l’idée métaphysique du «secret» [13].

La politique doit pouvoir en effet toujours être contrôlée et critiquée à partir de l’éthique. Cette seconde forme de socialité rendrait justice à ce secret qu’est pour chacun sa vie, secret qui ne tient pas à une clôture qui isolerait quelque domaine rigoureusement privé d’une intériorité fermée, mais secret qui tient à la responsabilité pour autrui, qui, dans son avènement éthique est incessible, à laquelle on ne se dérobe pas et qui, ainsi, est principe d’individuation absolue[14].


b) fonder la conscience responsable en morale

Vivre en société c’est vivre en «séparé»[15]. La vie d’autrui est mystère[16]. Elle supporte une clandestinité. Elle permet l’équivoque, c’est-à-dire la profanation. Etre responsable c’est prendre conscience dans la réciprocité des relations de sa cohérence intérieure et des stratégies qui peuvent être siennes au moment d’agir avec bonté pour rejoindre le mystère d’autrui[17]. Fausse sécurité du sujet conscient de lui-même, la volonté plonge ses racines dans la volupté du caché et dans la violence du dire. Accueillie socialement, l’idée de l’Infini permet une approche de l’autre homme sur les bases d’une «tertialité» qui renverse les jeux traditionnels du pouvoir, du vouloir et du savoir. L’autorité ne s’impose plus comme lieu de vérité mais comme garante d’un dire qui génère un dialogue de proximité[18]. Parce que l’être humain est et existe dans et avec son corps, la corporéité peut se proposer comme le fondement des manifestations éthiques.

Les modalités de la corporéité laissent penser que le corps vient au secours de la défaillance de l’esprit. De la proximité sans concupiscence avec l’autre homme peut donc naître une sensibilité et une éthique qui lui sont corollaires. Sans excuser ni exclure, il convient d’éduquer les consciences sur la base d’une appropriation affective qui rapproche le moment de la jouissance de celui de sa suspension[19] et qui assume «l’intentionnalité du corps» sans en épuiser le secret de l’intériorité[20]. Il importe plus d’être dans une relation de vérité que dans le vrai, de désirer d’un grand désir que de jouir d’une «autre rive» où l’être s’absolve de toute relation à l’autre homme[21].

7.2. Droits et devoirs des hommes et des institutions

«Peut-on fonder l’objectivité et l’universalité de la pensée sur le discours ?»[22] Replacée dans le contexte d’après-guerre, la question énoncée par Emmanuel Lévinas dans Totalité et Infini interpelle aussi bien la République –«fille de la Révolution»–, que l’Eglise –«fille de la Synagogue». En Europe, la Raison fait office de vérité et son «inspiration divine» semble s’imposer comme norme pour la Foi. Etranger et dès lors libre à l’égard des discours dominants, Lévinas prend distance avec le discours qui supprime la réalité de l’Autre pour l’assimiler au Même et renoue avec une «connaissance» d’autrui qui est traumatisme de l’étonnement[23].

Connaître autrui c’est le reconnaître simultanément dans sa nudité et en tant que visage, c’est-à-dire absent de ce monde où il se donne à voir. En ce sens, autrui se révèle en société non seulement comme une multiplicité d’êtres uniques mais également à partir de l’idée d’Infini que celui-ci supporte en tant qu’Inégal. La relation interpersonnelle à autrui est une relation asymétrique[24]. Rencontrer autrui ce n’est pas s’interroger sur lui mais l’interroger en lui faisant face.

a) les droits de l'autre homme

Lévinas aborde peut-être la notion des droits de l’homme avec la mort dans l’âme mais pas avec la mort de sa conscience. Les jalons qu’il propose partent toujours de l’autre homme et amènent à accueillir autrui depuis le lieu de sa transcendance[25]. Ni la liberté personnelle, ni la primauté de la raison ne sauraient supplanter le régime d’incarnation d’autrui. Autrui, c’est la multiplicité des êtres humains dans leur unicité et leur dénuement[26].

Evoquer les droits d’autrui c’est évoquer les droits de l’autre homme. Pris en compte collectivement, autrui signifie une multiplicité qui provoque à la fraternité à travers la mise en œuvre d’une justice économique[27]. Autrui est «visage» dont l’épiphanie participe de l’universalité de la révélation humaine[28]. Rencontrer autrui comme un visage c’est reconnaître que toute négation de son humanité profane l’idée de transcendance que celui-ci suppose[29]. L’absolu du social, entendu comme pour-l’autre, est le dessein même de l’humain.

Pour Lévinas, Autrui est celui qui permet au sujet de naître à sa propre condition humaine. Dans sa singularité, autrui est l’étranger, le pauvre, la veuve et l’orphelin. Par sa condition d’étranger, autrui arrache le sujet à son être impersonnel et le convoque à la responsabilité pour les autres. L’épiphanie du visage est une porte ouverte sur l’humanité. Questionnement continuel de l’exercice de la liberté de l’homme, le visage accuse le caractère arbitraire du Moi et le provoque à une justice de proximité[30].

b) droit et devoir de juger l'histoire

L’épreuve suprême de la liberté consiste à souffrir pour l’autre dans la proximité tout en se laissant interpeller depuis sa distance et sa transcendance. Le rapport à autrui commence dans l’inégalité où, indépendamment de la présence d’un tiers, autrui supplie et exige du sujet le rétablissement de ses droits. Les droits de l’homme ce sont les droits de l’autre homme. Ils constituent une conjoncture dans laquelle le sujet éthique tient toujours une responsabilité de plus que les autres. Parler, dans une société, de droits de l’homme c’est reconnaître l’impérieuse obligation de faire servir les droits de cette société pour la vie de l’autre homme, dans ses nécessités physiques et psychiques, politiques et spirituelles[31].

La force des droits de l’homme réside dans la précarité de l’ordre qui suscite les libertés. Garantis par l’Etat, ces droits ne peuvent être soumis aux nécessités propres de l’Etat. Le caractère prophétique des droits de l’homme réside dans le fait que celui qui les proclame se retrouve immédiatement au service des hommes qui réclament justice. Le retournement intérieur se produit depuis le lieu de hauteur à partir duquel autrui est abordé. Dans la proximité d’autrui grandit sa «tertialité» –comme si à mesure que l’un (je) s’approche de l’autre (tu), c’est le Tout-Autre (il) qui se manifeste. Répondre d’autrui c’est accepter qu’autrui réponde pour moi au moment du jugement de l’histoire[32].

7.3. Enjeux éthiques d'une justice de miséricorde

Est-il possible de s’approcher librement et en toute confiance d’un plus démuni que soi ? Dans une démarche de justice que Lévinas entend comme une «miséricorde sans merci», le terrible équilibre de la conscience consiste à ne pas emprunter la voie d’une violence physique alors que l’image acoustique convoque l’esprit sous forme de réduction. La langue française nous laisse entendre une justice «sans merci», c’est-à-dire sans rien laisser passer à l’autre. La miséricorde quant à elle nous invite à la gratuité, c’est-à-dire à une approche de l’autre sans espoir de «remerciement». Au cœur de l’œuvre de proximité, l’effort du sujet responsable consiste à se rendre sensible à la présence d’autrui sans pour autant supprimer la temporisation de l’acte charitable. La miséricorde vient certainement repousser les frontières traditionnelles de la justice humaine. Mais la justice est la condition première pour que la miséricorde ne se convertisse pas en une nouvelle violence exercée sur autrui.

Miséreux, autrui anticipe le moment de la confrontation à la situation limite de la mort. Indigent, il bouleverse l’ordre économique et social. La nudité de son humanité rend «voyeur» tout être qui s’approche de lui et «coupable» celui qui le maintient dans cette situation d’inégalité. La précarité même d’autrui fait sortir ce dernier de l’anonymat et dénonce de façon scandaleuse tout sujet qui persiste dans son être et ses avoirs. S’approcher d’autrui c’est accepter de prélever sur son propre compte la nécessaire matérialité qui symbolise la proximité réalisée. Mais ce qui agresse le plus le sujet, c’est moins la présence d’autrui dans son indigence que le continuel dépouillement d’un Moi soumis à l’épreuve d’une bonté refusée à celui qui réclame justice. Il est intolérable pour l’esprit humain de s’arranger perpétuellement, en présence d’autrui, de sa propre impuissance. Et pourtant, c’est bien au cœur de cette résistance de la corporéité que l’ouverture au transcendant se réalise et replace tout sujet inégal dans sa condition originelle de socialité et de fraternité.

Autrui comme autrui, comme prochain, n’est jamais égal dans sa présence à sa proximité. Sa présence pour moi n’est-elle pas déjà supportée dans la proximité –et jamais assez patiemment supportée ? Entre l’un que je suis –et l’autre pour qui je suis responsable, bée une différence, sans fond de communauté. L’unité du genre humain est précisément postérieure à la fraternité[33].


a) une justice par excès et par défaut

Entrer dans l’éthique de la responsabilité avec Emmanuel Lévinas c’est assumer la possibilité d’une norme morale qui s’établit «après coup», c’est-à-dire après avoir connu la chute et le relèvement[34]. Combien même le ton de la voix surprend ou le vocabulaire utilisé témoigne d’une attitude réactionnelle à l’insupportable de la vie, l’auteur parvient à se frayer un passage entre un discours apologétique et un discours d’exclusion : conscience qui ne se décline pas dans l’acte du dire[35]. Sans se faire le pourfendeur de «la veuve, du pauvre et de l’étranger» ou le juge des auteurs de crimes contre l’humanité, il n’en invite pas moins son lecteur à emboîter le pas à une justice légitimée par les institutions et à une miséricorde personnellement assumée[36].

De la même manière que celui qui meurt sous les yeux de son semblable a besoin qu’une voix puisse proclamer, après sa mort : «plus jamais ça»[37]. Ainsi, au moment où meurt le sujet responsable, ce dernier, n’ayant que sa vie pour témoigner de la valeur de l’humanité, a besoin de prendre conscience que «je» ne sera plus jamais là comme «moi». Parce que chaque instant peut être le dernier, l’œuvre éthique consiste à définir le moment de la prise de parole au regard de l’ajournement du moment de la mort. Un être ne peut se faire remplacer pour sa propre mort. Il ne saurait davantage se décharger sur autrui de sa propre responsabilité.

b) justice collective et miséricorde personnelle

Les institutions sont-elles garantes d’une relation pacifique entre les sujets ? Ces derniers ne sont pas moins responsables de la confiance qu’ils accordent à l’autorité par eux légitimement portée au pouvoir. Les lois de la cité s’érigent sur la base de droits et de libertés octroyés aux citoyens. Les citoyens sont moralement responsables de répondre à la défaillance universelle des lois par la mise en œuvre d’une charité personnelle et contingente. Est moralement responsable tout être qui soumet la liberté de sa propre conscience à l’autorité d’une loi qui entrave ici et maintenant l’approche affective du prochain. Rapportée au domaine religieux, cette dernière affirmation nous conduit à reconnaître, avec Lévinas, qu’aucune créature humaine ne parvient à se sauver sur la base de l’égoïsme du salut.

Justice qui défie la souffrance, la miséricorde sans espoir de remerciement promeut au cœur de l’approche affective entre inégaux la vérité éthique de la responsabilité de l’un-pour-l’autre. Autrui incombe au sujet responsable, alors même que celui-ci décline toute responsabilité à l’égard de son semblable[38].

La responsabilité qui recule sans cesse est-elle à la mesure d’un sentiment infini de culpabilité ? Il semble que non. La responsabilité de plus que le sujet a sur les autres témoigne de la présence de l’Infini dans les limites de l’existence humaine. Etre responsable c’est pouvoir garder vivant le souvenir des victimes de la violence sans pour autant refuser à leur bourreau d’emprunter de manière nouvelle un chemin d’humanisation. La responsabilité pour autrui est une peur pour l’autre homme et non de l’autre homme. Elle est la capacité d’un sujet à offrir sa propre humanité comme un support à l’insupportable de la vie de l’autre : béance scandaleuse et salutaire d’un au-delà de l’être, autrement qu’être.

De la responsabilité au problème –telle est la voie. Le problème se pose par la proximité elle-même qui, par ailleurs, en tant que l’immédiat même, est sans problèmes. L’extra-ordinaire engagement d’Autrui à l’égard du tiers en appelle au contrôle, à la recherche de la justice, à la société et à l’Etat, à la comparaison et à l’avoir, à la pensée et à la science, et au commerce et à la philosophie, et, hors l’anarchie, à la recherche d’un principe. La philosophie est cette mesure apportée à l’infini de l’être-pour-l’autre de la proximité et comme la sagesse de l’amour[39].







Note:

[1] L’objection de conscience peut survenir lorsqu’il existe un conflit de valeurs entre une éthique humaine et des conduites politiques. Elle n’a de sens que dans la mesure où le sujet accepte de sortir de son dilemme moral en argumentant son conflit intérieur et en le confrontant à un débat public. Peut-on comparer l’intériorité de la conscience qui s’exprime à un projet de loi soumis aux institutions ? Quelle valeur possède une loi rationnelle qui repose sur un mouvement émotionnel ? Hannah Arendt (1906-1975) tente dans ses écrits de nommer le conflit qui existe entre éthique et politique. Elle dénonce les structures de tout système totalitaire et s’intéresse à la capacité humaine de transcender contre tout «bon sens» les lois de l’immanence.

[2] «L’éthique de la responsabilité boite, parce qu’elle doit avancer simultanément du côté d’une subjectivisation, qui résiste du dehors à la responsabilité juridique, ou qui l’excède, et du côté d’une responsabilité qui fonde le sens de l’institution, comme protection fragile. C’est l’institution qui ‘retient’ et organise une responsabilité sinon diffuse ; et c’est la subjectivisation qui forme le sujet autour de l’infini ‘retenue’ par laquelle il s’éprouve responsable» : O. Abel, La responsabilité incertaine : Esprit 206 (1994) 25-26.

[3] EI 97-98.

[4] Emmanuel Lévinas semble préférer l’enseignement talmudique ou philosophique aux discussions sur la place publique. Suffit-il de classer le café du coin comme non lieu pour que ce dernier tombe dans le désintéressement du lieu éthique ? Peut-être qu’une manière nouvelle de philosopher consisterait justement d'apprécier différemment les lieux où se perdent temps et argent en quantité ; parce que c’est à l’endroit où le sujet se perd le plus dans le «rien» de sa vie que «tout» reste à entendre. Cf. E. Lévinas, Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1997, 41-42.

[5] Etant sauf le fait qu’autrui n’est pas l’objet du souci d’un sujet responsable, sinon celui qui responsabilise le sujet à mesure que ce dernier s’acquitte à l’égard d’autrui de l’injustice dans laquelle il le maintenait jusque-là. Cf. P. Ricœur, Le concept de responsabilité. Essai d’analyse sémantique : Esprit 206 (1994) 43-44.

[6] EI 117-118.

[7] Cf. P. Thibaud, Du goulag à Auschwitz : glissement de la réflexion antitotalitaire : Esprit 136 (1988) 151.

[8] Cf. G. Aurenche, La dynamique des Droits de l’Homme : Etudes 387 (1998) 315-321 ; J.-J. Urvoas, Les droits de l’Homme. Entre idéologie et politique : Etudes 387 (1998) 601-610.

[9] Comment discerner au cours d’une période de transition sociale les valeurs permanentes des valeurs transitoires ? Si la formation de la conscience morale s’effectue à partir et à travers le milieu ambiant, il est également important que le sujet ait conscience de ses propres limitations sans pécher par négligence ou précipitation. Un nouveau sens de la responsabilité est-il possible au cœur du pluralisme moral, sans que celui-ci succombe à la tentation du scepticisme ou du relativisme ? Face à la «crise morale», l’enjeu de la modernité semble se planter dans le choix de lieux éthiques nouveaux.

[10] En morale, la maturité ou l’immaturité des consciences se reconnaît dans la facilité ou la difficulté que des individus rencontrent à prendre des décisions en conscience. Habituellement, le sujet immature prend en considération les lignes frontières, là où une loi vient distinguer le permis du défendu. Mais en même temps, elle pratique une inflation de la zone frontière. Zone franche, celle-ci ne donne pas pour autant lieu à un franc-parler. Zone surveillée, elle se laisse désigner comme un no man’s land, c’est-à-dire comme une terre que personne ne peut s’approprier.

[11] La dimension éthique de la conduite humaine se laisse informer par le vécu de chaque personne. Le sens moral se traduit sous forme de comportement social qu’adopte le sujet. Une conduite humaine n’est pas morale parce qu’elle découle de l’exercice de la conscience, mais parce le sujet qui en est l’agent consent à la confronter à une loi extérieure à soi qui ne relève pas seulement de la reconnaissance totalitaire d’autrui.

[12] «Elle [l’exigence éthique] est exigence de sainteté. A aucun moment, personne ne peut dire : j’ai fait tout mon devoir. Sauf l’hypocrite… C’est en ce sens qu’il y a une ouverture au-delà de ce qui se délimite ; et telle est la manifestation de l’Infini. Ce n’est pas une ‘manifestation’ au sens de ‘dévoilement’, qui serait une adéquation à une donnée. Le propre, au contraire, de la relation à l’Infini, c’est qu’elle n’est pas dévoilement. Quand, en présence d’autrui, je dis ‘Me voici !’, ce ‘Me voici !’ est le lieu par où l’Infini entre dans le langage, mais sans se donner à voir. Il n’apparaît pas, puisqu’il n’est pas thématisable, en tous cas originellement» : EI 102.

[13] Cf. TI 51.

[14] EI 75.

[15] La société n’est pas la somme des individus qui la composent, mais l’espace moral qui s’ouvre aux individus afin que ceux-ci puissent se dire et se tenir en vérité dans un face-à-face fraternel. La séparation est la condition qui ouvre le sujet à l’altérité. Etre séparé, c’est reconnaître l’impérieux devoir qui unit les sujets entre eux et servir le droit du plus faible. Etre séparé, c’est reconnaître la valeur de la corporéité et poser le corps humain comme un défi lancé à la conscience morale de la société. Cf. AE 29-30.

[16] Cf. TI 286-299.

[17] Cf. TI 125-126.

[18] Cf. AE 226.

[19] «La jouissance atteint un monde qui n’a ni secret, ni étrangeté véritable. La positivité originelle de la jouissance, parfaitement innocente, ne s’oppose à rien et, dans ce sens, se suffit d’emblée. Instant ou arrêt, réussite du carpe diem, souveraineté de l’‘après nous le déluge’. Ces prétentions seraient purs non-sens et non pas d’éternelles tentations, si l’instant de la jouissance ne pouvait pas s’arracher absolument à l’effritement de la durée» : TI 155.

[20] Cf. TI 54-58.

[21] Cf. TI 56.

[22] TI 69.

[23] TI 71.

[24] Cf. AE 247 ;

[25] Le lieu où autrui se manifeste est un «espace moral» chargé d’«autres». De ce fait, autrui ne saurait se réduire à un non-lieu. Sa différence signifie une non-indifférence. Cf. G. R. González Arnaiz, Etica de la alteridad y Extranjería. Reflexiones desde el multiculturalismo : Moralia 22 (1999) 77-96.

[26] «Dans la proximité de l’autre, tous les autres que l’autre m’obsèdent et déjà l’obsession crie justice, réclame mesure et savoir, est conscience» : AE 246.

[27] «Nous sommes nous, parce que commandant d’identité à identité, nous sommes dégagés de la totalité de l’histoire. Mais nous sommes nous en tant que nous nous commandons pour une œuvre par laquelle précisément nous nous reconnaissons. S’en dégager tout en y accomplissant une œuvre, ce n’est pas se poser contre la totalité, mais pour elle, c’est-à-dire à son service. Servir la totalité, c’est lutter pour la justice. La totalité est constituée par la violence et la corruption. L’œuvre consiste à introduire l’égalité dans un monde livré au jeu et aux luttes mortelles des libertés. La justice ne peut avoir d’autre objet que l’égalité économique. Elle ne naît pas du jeu même de l’injustice –elle vient du dehors. Mais c’est illusion ou hypocrisie que de supposer que naissant en dehors des rapports économiques, elle puisse se maintenir en dehors, dans le règne du pur respect» : EN 46.

[28] Cf. S. Plourde, Débats inscrits à l’agenda de la réflexion éthique : Ethica 9 (1997) 163-178.

[29] «On dit en religion ou en théologie que le droit est conféré par Dieu à l’homme, que le droit de l’homme répond à la volonté de Dieu. Formules qui attestent, en tout cas, l’inconditionnel ou l’extraordinaire de ce droit par rapport à toutes les formes juridiques qui déjà reposent sur les conventions humaines ou sur l’examen de la ‘nature humaine’. Mais voici que, sans apporter la fameuse ‘preuve de l’existence de Dieu’, les droits de l’homme constituent une conjonction où Dieu vient à l’idée, où la notion de la transcendance cesse de rester purement négative et où l’‘au-delà’ abusif de nos conversations se pense positivement à partir du visage d’autrui» : EN 218.

[30] «Les mouvements à l’égard des droits de l’homme procèdent de ce que j’appelle : la conscience que la justice n’est pas encore assez juste. C’est en pensant aux droits de l’homme dans les sociétés libérales que la distance entre la justice et la charité cherche sans cesse à se rétrécir. Mouvements sans cesse réinventés et qui cependant ne peuvent jamais sortir de l’ordre des solutions et des formules générales. Cela ne comble jamais ce que la miséricorde, souci de l’individuel, peut seule donner. Cela reste, par-delà la justice et la loi, un appel aux individus dans leur singularité, que les citoyens confiants en la justice demeurent toujours [...]. La justice est éveillé par la charité : mais la charité qui est avant la justice est aussi après» : L. Crommelinck, Du souci pour l’être au souci pour l’autre. La pensée d’Emmanuel Lévinas : Lumen Vitae 47 (1992) 300 et 310.

[31] Les droits de l’homme ont-il besoin d’être institués par l’homme et ratifiés par les sociétés ? Le respect de l’homme peut-il s’imposer à la conscience sous couvert de normes législatives ? La raison humaine violente l’intégrité des consciences lorsqu’elle impose –depuis sa contingence– un espace pour que les libertés humaines puissent se dire. Seul le transcendant offre une résistance sans violence et impose un commandement sans soustraire le sujet à sa propre responsabilité ; cf. HS 164.

[32] «Se manifester originellement comme droits de l’autre homme et comme devoir pour moi, comme mes devoirs dans la fraternité, c’est là la phénoménologie des droits de l’homme. Mais dans leur ‘mise en scène’ originelle, s’affirment aussi, en guise de manifestation de la liberté, les droits de celui qui est obligé, non seulement par l’effet d’un simple transfert et grâce à une généralisation des droits de l’homme tels qu’ils lui apparaissent en autrui. Son devoir à l’égard d’autrui qui interpelle sa responsabilité, est une investiture de sa propre liberté. Dans la responsabilité qui, comme telle, est irrécusable et incessible, je suis instauré comme non-interchangeable : je suis élu comme unique et incomparable. Ma liberté et mes droits avant de se montrer dans ma contestation de la liberté et des droits de l’autre homme se montreront précisément en guise de responsabilité, dans la fraternité humaine. Responsabilité inépuisable, car on ne saurait être quitte envers autrui» : HS 169-170.

[33] AE 258.

[34] Dans sa philosophie, Emmanuel Lévinas reconstruit une approche responsable d’autrui après que lui-même ait quitté sa Lituanie natale, pris la nationalité française et vécu les années de détention sans prendre conscience véritablement de l’envergure du génocide qui se réalisait. Fruit du hasard, de la grâce ou d’un concours de circonstances, toujours est-il que l’auteur échappe physiquement à l’extermination raciale de la Seconde Guerre mondiale. N’ayant pas eu à payer de sa vie au moment du massacre, l’auteur en vient à en payer de sa personne par l’effort intellectuel qu’il s’impose et par l’enseignement dans lequel il se sent investi par Autrui.

[35] Cf. AE 80-81.

[36] La vie de Lévinas s’étend au-delà des œuvres qu’il a écrites. Elle suppose un passage à travers le livre de la vie –que ce dernier soit reconnu ou non par ses semblables en humanité comme relevant d’une inspiration divine.

[37] Cf. Documentation Catholique 62 (1965) col. 1734 ; cité à partir de maintenant DC.

[38] «En ce sens, je suis responsable d’autrui sans attendre la réciproque, dût-il m’en coûter la vie. La réciproque, c’est son affaire. C’est précisément dans la mesure où entre autrui et moi la relation n’est pas réciproque, que je suis sujétion à autrui ; et je suis ‘sujet’ essentiellement en ce sens» : EI 94-95.

[39] AE 251.



Date de création : 02/11/2004 - 22:06
Dernière modification : 05/11/2005 - 12:23
Catégorie : Manuscrit
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