L’humain c’est [...]sa possibilité de redouter l’injustice plus que la mort.   E. Levinas, Altérité et transcendance

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levinas_1.gifManuscrit - 6. Sainteté et responsabilité sociale

La question éthique est au fondement de la démarche philosophique. Autrui est au centre de la considération éthique et c’est grâce à lui que se constitue l’entre-nous de la socialité. La vie d’autrui est la source et la référence ultime de la loi. Parler de justice et de responsabilité c’est rétablir l’autre homme dans ses droits et l’accueillir de manière inconditionnelle au cœur d’une charité sans concupiscence.

C’est l’éthique qui permet à Emmanuel Lévinas de poser la question de l’humanité de l’autre homme et d’aborder cette dernière «sans toucher» le sujet qui s’y révèle. Emboîtant le pas au processus réflexif de l’auteur, nous nous attardons moins sur l’idée du Mal que sur la sainteté de l’approche d’autrui en société. Nous croyons reconnaître les linéaments d’une phénoménologie de la socialité dans l’approche du «premier venu» comme tiers de tout être humain. L’objectif est double. Il consiste à rendre compte de l’impossible indifférence à l’égard de l’humain et à consacrer le sujet éthique à la lutte pour l’homme exploité[1].

Par la parole, l’auteur rend visible l’invisible et restitue à la valeur transcendante de justice son caractère d’immanence dans la relation interpersonnelle. La «saisie» d’autrui, au même titre que l’idée de Dieu, est un «toucher» sans concupiscence et sans souci de dévisager le mystère de l’Autre. Paradoxalement, le sujet éthique est justifié dans sa liberté lorsqu’il se découvre otage d’autrui et rend compte de «l’impossible indifférence à l’égard de l’humain»[2]. La sainteté de l’être humain consiste à s’exposer au mal en laissant champ libre à la bonté.

Les justes avant tous les autres sont responsables du mal. Ils le sont de ne pas avoir été assez justes pour faire rayonner leur justice et supprimer l’injustice : c’est le fiasco des meilleurs qui laisse le champ libre aux pires[3].


6.1. Du corps humain au corps social

A partir du moment où la conscience s’éveille à la corporéité, le corps «prête le sens» à la sensibilité. Le lieu foulé devient le lieu qui supporte le corps et qui conditionne la manière de penser. Le sujet (se) pense à partir du lieu où il se trouve ici et maintenant. L’espace et le temps du sujet prennent signification à partir d’ici et à partir de maintenant. L’ipséité du sujet consiste à connaître sa situation et à acquérir un savoir sur soi dans un lieu et à une heure. En fonction de l’appropriation première de son intériorité, le sujet s’approche des autres. Au cœur de l’approche, il expérimente la sensibilité : jouissance et déception, honte et sympathie.

Pour Lévinas, le moi est déterminé par la jouissance et non par la liberté. La jouissance est égoïsme, mouvement de celui qui se retire dans le lieu de sa corporéité comme dans une demeure[4]. Le sujet appréhende la réalité à travers son monde intérieur et assimile cette dernière comme un pour soi. Le premier mouvement n’est pas transcendance mais possession, tentative de mainmise sur une altérité qui échappe. «Etre corps c’est d’une part se tenir, être maître de soi, et, d’autre part se tenir sur terre, être dans l’autre et par là, être encombré de son corps»[5]. La dépendance du corps est jouissance. La jouissance est perpétuel ajournement de la satisfaction.

a) corporéité et langage infra-verbal

La conscience humaine se constitue au cœur de l’ambiguïté du corps. A l’instar du corps, la conscience ne naît pas par génération spontanée mais par rencontre. La rencontre c’est l’orientation d’un sujet pour un autre, sa dépendance de l’altérité dont il vit. Si la vie humaine se laisse définir par les alluvions de l’histoire, la conscience humaine quant à elle se construit à partir d’un bricolage de sens et d’une appropriation de la corporéité.

Conscient qu’être au monde c’est ajourner le moment de sa propre mort, Lévinas s’attache à déchiffrer les mouvements intérieurs du corps donné-pour-mort[6]. Il ne cherche pas à comprendre l’humain à partir de ses œuvres mais en fonction de son orientation, de sa façon d’être pour l’autre homme. Chaque rencontre humaine tient dans sa vie de sujet une résonance affective. Chaque rencontre comporte une valeur transcendantale à partir de laquelle autrui s’impose depuis toute sa hauteur et à travers laquelle il se découvre moralement responsable.

Tout dans la vie d’Emmanuel Lévinas laisse à penser que l’auteur a pris très tôt conscience de sa dépendance d’autrui et de la nécessité de «prévenir le danger» en concevant l’avenir à travers le dialogue. Les écrits du philosophe dénotent une tentative d’élaborer une phénoménologie de la socialité à partir de l’approche affective du corps humain. L’auteur se garde bien de mettre en place un système normatif qui reposerait principalement sur un vécu traumatique. Néanmoins, l’accidentel de sa vie lui permet de parcourir de manière nouvelle le travail de la conscience.

Revendiquer la justice pour l’autre homme, n’est-ce pas en revenir à la morale ? A la moralité même de la morale, sans conteste ! Mais le souci invincible pour l’autre homme dans son dénuement et dans sa non-installation –dans sa nudité– dans sa condition ou incondition de prolétaire, échappe à la finalité suspecte des idéologies ; la recherche de l’autre homme encore lointain est déjà la relation avec cet autre homme, une relation dans toute sa droiture –trope spécifique de l’approche du prochain, laquelle est déjà proximité[7].


b) la résistance éthique du corps d'autrui

Lévinas accueille l’idée de l’infini comme une résistance éthique –visage[8]– qui fonde le rapport social[9]. Réticent à parler de phénoménologie du visage, il invite à accueillir autrui à partir de l’idée du visage[10]. Penser le visage c’est s’approcher du prochain et vivre la rencontre avant même de le connaître dans son épiphanie[11]. L’auteur est conscient de l’ambiguïté du visage : «voie dangereuse où une pensée pieuse, ou soucieuse d’ordre, déduit en hâte l’existence de Dieu», le visage ne «fonctionne pas comme signe d’un Dieu caché que m’imposerait le prochain»[12].

Dans la pensée d’Emmanuel Lévinas, l’épiphanie du visage présuppose la transcendance de la résistance que le sujet oppose à autrui[13]. Le visage provoque au dialogue et introduit dans le monde souverain de la conscience la première expression d’une résistance : «Autrui [est celui] qui peut souverainement me dire non»[14]. L’approche d’autrui ne peut se faire que dans la compréhension d’une «résistance» à toute prise sur son corps. La résistance d’autrui se déploie dans la faiblesse et l’imprévisibilité de son ouverture à la transcendance. Elle est perception de l’expression originelle du visage dont la nudité du regard exprime : «tu ne commettras pas de meurtre». L’inviolabilité d’autrui c’est «sa» sainteté[15]. A l’instar de la demeure, le visage a «pignon sur rue» mais aussi son secret. Il signifie une profondeur et une transcendance[16].

Dans le face à face avec autrui, le sujet assume le passé de l’humanité par sa responsabilité et entre dans l’avenir de l’humanité par la miséricorde. Face à l’affamé, le sujet est nécessairement responsable de s’être préoccupé de manger avant de calmer la faim du nécessiteux. En présence des victimes de la Seconde Guerre mondiale, le survivant est responsable de continuer de vivre alors que par le passé il s’était rendu absent à travers l’oubli de l’autre. Ce n’est que tourné vers l’avenir –au sens d’un «ad-venir à Dieu»– que le sujet responsable assume l’Infini et sort de soi pour venir-à-la-rencontre de l’autre avec les mains pleines pour donner[17].

Parce que mortel, l’être humain peut assumer pleinement l’éternité qui vient à lui. Chaque instant qui passe est une occasion offerte au sujet pour répondre avec responsabilité d’autrui. Répondre d’autrui c’est être responsable de son indigence et de sa mort. Lui refuser le pain quotidien c’est participer d’une violence à son égard[18]. Etre responsable, c'est pouvoir vivre avec le proche et le lointain en paix.

La paix, c'est la socialité. C'est s'occuper de l'autre. C'est ne pas fermer les volets, ne pas fermer la porte –mettre une mezouza, un signe d'accueil sur le linteau d'une porte fermée.
Dans une société placée sous le signe du shalom, l'homme cède toujours sa place à l'autre
[19].


6.2. Société responsable et idée d'Infini

Le premier moment de la socialité, c’est l’épiphanie du visage au cœur de l’intimité. L’intimité est nudité du corps, voie et non pas obstacle. En s’appuyant sur l’expérience de multiples rencontres humaines, Emmanuel Lévinas développe une éthique dont la dimension normative repose sur la valorisation de relations interactives : l’homme est un homme pour l’autre homme[20]. Le désir d’autrui est faim qui se creuse, enseignement reçu depuis le lieu du corps de l’autre. Support de l’idée de l’infini, le corps d’autrui invite à une relation.

Là où se tient un être humain, un échange symbolique se réalise et un dialogue est entamé[21]. La rencontre humaine n’a rien de privé ou de clandestin. L’entre nous, même limité au roucoulement amoureux, est présence de l’humanité entière. Ce disant, Lévinas ne suppose pas un œil qui observe Caïn jusque dans sa tombe ou qui épie le philosophe en herbe en train de jouer avec des allumettes dans sa salle de bain. Mais il rappelle l’orientation de l’Un pour l’Autre au sens où tout ce qui se passe dans le Moi –«à partir de soi »– ne peut rester «entre nous». La conscience morale s’exprime dans l’impossibilité morale d’anéantir l’autre[22].

«Il est extrêmement important de savoir si la société au sens courant du terme est le résultat d’une limitation du principe que l’homme est un loup pour l’homme, ou si au contraire elle résulte de la limitation du principe que l’homme est pour l’homme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce qu’on a limité les conséquences de la guerre entre les hommes, ou de ce qu’on a limité l’infini qui s’ouvre dans la relation éthique de l’homme à l’homme ?[23]


a) idée d'Infini et don de la loi

Toute réflexion éthique part de quelque part et est le fait d’un sujet qui vit de quelque chose. L’éthique consiste-t-elle en une toile tissée à partir de multiples «petits riens» ? Pour avoir vécu dans sa chair la résonance de certaines de ces questions, Lévinas propose de manière nouvelle un dialogue sur les hauteurs, c’est-à-dire à partir du lieu de l’humanité de l’autre homme. Autrui est le Sinaï où le Moi se dénude en présence du tiers[24].

Parce que responsable «devant tous pour tous et pour tout»[25], le sujet éthique est en mesure de s’approcher librement d’autrui sans craindre l’interdit d’une loi humaine ou divine. Donné-pour-mort, autrui constitue pour le sujet une voie royale d’humanisation[26]. Revêtu des attributs du féminin, il permet de revendiquer la paternité de tout acte humain en fonction des catégories de la maternité, c’est-à-dire de l’excellence de la présence de l’autre en moi. La responsabilité du sujet, c’est la bonté première d’un être qui reconnaît dans tout autre homme sa préoccupation ultime. Le «premier venu» c’est le tiers parce qu’il ouvre à l’humanité entière[27].

Reconsidérer la priorité de l’éthique avec Lévinas, c’est repenser la responsabilité de l’individu au regard de la réalité plurielle d’autrui. Etre présent aux côtés d’autrui quand celui-ci meurt, c’est accepter de répondre par sa présence à la mortalité de tout vivant. Etre présent à la vie d’autrui, c’est accepter d’être jugé à partir de la place que le Moi occupe sous le soleil et qui nécessairement refoule autrui dans quelque tiers –ou quart– monde par soi défini[28].

Vous avez parlé de la passion de la haine. Je craignais une objection beaucoup plus grave : comment se fait-il qu’on puisse punir et réprimer ? Comment se fait-il qu’il y ait une justice ? Je réponds que c’est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d’autrui qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l’autre, je lui dois tout ; mais il y a le tiers. Est-ce que je sais ce que mon prochain est par rapport au tiers ? Est-ce que je sais si le tiers est en intelligence avec lui ou sa victime ? Qui est mon prochain ? Il faut par conséquent peser, penser, juger, en comparant l’incomparable. La relation interpersonnelle que j’établis avec autrui, je dois l’établir aussi avec les autres hommes ; il y a donc nécessité de modérer ce privilège d’autrui ; d’où la justice. Celle-ci, exercée par les institutions, qui sont inévitables, doit toujours être contrôlée par la relation interpersonnelle initiale[29].


b) idée d'Infini et multiplicité humaine

Victime ou bourreau, innocent ou coupable, homme ou femme, étranger ou familier, l’autre homme est l’interlocuteur privilégié du sujet. Il importe moins de savoir qui est l’autre ou ce qu’il a fait que d’accueillir dans l’épiphanie de son visage la droiture de sa vérité. Par sa présence, autrui signifie la rupture de l’indifférence coupable. L’événement éthique de la rencontre c’est la possibilité de laisser croître en soi la responsabilité pour l’autre à mesure que celle-ci est assumée. «Enigme où se tend et se détend l'infini», le visage du prochain obsède par sa misère et accroît la responsabilité[30].

La signification éthique d’autrui c’est ce qui, en lui, échappe à la compréhension et à la possession. Autrui est l’altérité qui trouble le chez soi et qui résiste à toute réduction de distance. Combien même l’autre homme se laisse saisir dans un concept, le nommer et le reconnaître «homme» c’est déjà dialoguer avec une personne. La vision d’autrui –la rencontre de son visage– est audition et parole, horizon qui rappelle le sujet à sa propre finitude et qui le mesure à l’infini. Autrui ne se laisse «toucher» qu’en société et atteindre que dans une dimension «religieuse»[31].

Comprendre une personne, c’est déjà lui parler. Poser l’existence d’autrui en la laissant être, c’est déjà avoir accepté cette existence, avoir tenu compte d’elle. «Avoir accepté», «avoir tenu compte», ne revient pas à une compréhension, à un laisser-être. La parole dessine une relation originale. Il s’agit d’apercevoir la fonction du langage non pas comme subordonnée à la conscience qu’on prend de la présence d’autrui ou de son voisinage ou de la communauté avec lui, mais comme condition de cette «prise de conscience»[32].


c) idée d'Infini et responsabilité humaine

Au sortir de la guerre, Emmanuel Lévinas s’attache à reconsidérer l’unicité de chaque présent et le sens que chaque personne renferme dans la totalité de son Moi. Pour avoir obéi sur commandement et subi la puissance d’un Etat totalitaire, il en vient à reconsidérer l’œuvre suprême de la liberté[33]. Saisir l’être sous l’emprise de la violence, c’est le saisir à partir d’un non-lieu, d’une absence. Pourtant, même au cœur de cette défaillance ontologique, l’un est en commerce social avec l’autre. Sous la réalité sensible d’autrui se présente un visage dans toute sa nudité. A mesure que le sujet intériorise la violence subie, une humanité nouvelle s’affirme au lieu même du corps-en-vie donné-pour-mort : résistance méta-physique vécue comme rapport éthique.

L’humain a vite fait de confondre la partie (de sa vie) et le tout (totalité de son innocence). L’esprit humain fonctionne par métonymie et métaphore. Il confond sans difficulté l’être instinctif avec l’événement de la pensée. C’est pourquoi, l’œuvre sociale consiste à s’approprier son identité sans faire nombre avec les autres[34]. Dans son rapport avec soi, le sujet responsable est en rapport avec les êtres humains dont il reconnaît le visage et la transcendance. Autrui, en face, ne signifie pas bout de peau, nez, yeux, bouche, masque, mais interlocuteur qui réclame justice[35].

La vie en société suppose une multiplicité de tiers et une aliénation ontologique à l’égard du tiers. La faute sociale se commet à l’insu du sujet et «consiste dans le tort causé plutôt que dans l’irrespect». Aussi, la découverte du social véritable consiste en une morale du respect. Elle est prise de conscience «qu’un tiers assiste blessé au dialogue amoureux» : «amour du prochain au hasard de la proximité, et, par conséquent, amour d’un être au détriment d’un autre, toujours privilège, même s’il n’est pas préférence»[36]. Etre attentif à autrui suppose un surplus de conscience à l’appel de l’Autre : conscience des droits d’autrui et de sa propre responsabilité de sujet.

6.3. Responsabilité personnelle et justice sociale

La parole d’Emmanuel Lévinas enseigne à partir d’une blessure enfouie dans le corps. Le lecteur est associé à la sensibilité du philosophe. A sa suite, il se sent survivant d’un massacre qui se réalise sous ses propres yeux et dès lors incapable de se taire. Avec l’auteur, il ne juge pas l’histoire mais est tenu de répondre à une accusation qu’autrui formule à partir de son indigence. Celui qui «demande des comptes» en appelle surtout à l’insoutenable équilibre entre deux mondes contraires : l’économique et l’affectif[37]. «Aimer la créature parce que ce n’est qu’une créature ou aimer l’homme parce que, dans la créature, il transcende la créature –voilà l’alternative de la charité et de la justice»[38].

La société ne découle pas de la contemplation du vrai, la relation avec autrui notre maître rend possible la vérité. La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître. L’égalité entre personnes ne signifie rien par elle-même. Elle a un sens économique et suppose l’argent et repose déjà sur la justice –qui bien ordonnée, commence par autrui. Elle est reconnaissance de son privilège d’autrui, et de sa maîtrise, accès à autrui en dehors de la rhétorique qui est ruse, emprise et exploitation. Et, dans ce sens, dépassement de la rhétorique et justice coïncident[39].


a) la responsabilité personnelle de la socialité

La relation éthique se déploie dans le langage. Dans le face à face avec autrui, le sujet ne saurait se dérober par un silence coupable. Bien plus, la béance de l’infini en lui fait qu’autrui se refuse à toute clandestinité. «Tout ce qui se passe ici ‘entre nous’ regarde tout le monde, le visage qui le regarde se place en plein jour de l’ordre public, même si je m’en sépare en recherchant avec l’interlocuteur la complicité d’une relation privée et une clandestinité»[40]. L’épiphanie du visage d’autrui provoque au dialogue. Elle trouble l’équivoque du voluptueux et du fascinant par la nécessaire profanation de l’impudeur clandestine ou de l’exhibitionnisme exorbitant. Etre pour autrui, c’est être pour les autres.

L’humain implique l’idée d’humanité. L’idée de l’homme ne saurait se réduire à l’unicité du Moi. Aimer autrui c’est craindre pour sa personne et porter secours à sa faiblesse. Etre bon envers autrui n’équivaut pas à une liberté sans ambages mais à l’impérieux commandement de se tenir en toute droiture en présence de l’Autre. «Le moi en tant que moi se tient donc tourné éthiquement vers le visage de l'autre –la fraternité est la relation même avec le visage où s’accomplit à la fois mon élection et l’égalité, c’est-à-dire la maîtrise exercée sur moi par l’Autre»[41].

La bonté ne comble pas l’abîme de la séparation avec autrui, elle la confirme.
L’homme en tant qu’Autrui nous arrive du dehors, séparé –ou saint– visage. Son extériorité –c’est-à-dire son appel à moi, est sa vérité. Ma réponse ne s’ajoute pas à un «noyau» de son objectivité comme à un accident, mais produit seulement sa vérité (que son «point de vue» sur moi, ne saurait abolir). Ce surplus de la vérité sur l’être et sur son idée que nous suggérons par la métaphore de «courbure de l’espace intersubjectif», signifie, l’intention divine de toute vérité. Cette «courbure de l’espace» est, peut-être, la présence même de Dieu
[42].


b) la justice rendue au lointain et au proche

Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité se trouve devant le terrible défi de réaliser de manière nouvelle l’unité entre les hommes sur la base d’une pluralité. A la fin de son ouvrage Totalité et Infini (1961), Emmanuel Lévinas considère l’idée de paix comme la valeur constitutive de la structure d’un Etat attaché à une telle œuvre. La paix éthique –paix de la proximité– est la condition première d’un être qui va vers l’autre, dans son unicité et son irréductibilité. Assumée par l’Etat, cette valeur ne saurait être le seul fruit de la trêve des armes, d’un couvre-feu, voire des honneurs rendus aux combattants. La paix ne se laisse pas «saisir» par les jardins du souvenir ou les empires universels. Elle n’est ni bonne conscience ni repos du guerrier. La paix est déracinement[43]. Socialité première, sa rigueur est dans une justice «qui me juge et non pas dans l’amour qui m’excuse»[44].

Treize ans plus tard (1974), l’ouvrage Autrement qu’être ou au-delà de l’essence précise les contours de la médiation politique entre les sujets et les institutions. La responsabilité pour autrui s’y décrit comme la mise en œuvre patiente de l’ouverture du Même au temps et à l’espace de l’Autre. Sans se laisser réduire au lieu où il s’expose, autrui se dit dans l’échange économique (commerce et compensation) et se découvre au cœur de concessions de proximité (sensibilité et substitution). Le prochain est frère en dehors de toute relation de parenté biologique. La fraternité est une impossibilité de s’éloigner d’autrui sans perdre le sommeil ou sans sombrer dans la folie. Frémissement d’une humanité toute autre, la fraternité passe au lieu du Même sans se laisser par lui contenir ou lui ouvrir par le fait même les portes du salut. Autrui signifie par sa vie et non par le sens que lui donne le sujet. Sans même prendre l’engagement pour autrui, le Moi est responsable pour les autres[45].

Il n’est pas sans importance de savoir –et c’est peut-être l’expérience européenne du vingtième siècle– si l’Etat égalitaire et juste où l’Européen s’accomplit –et qu’il s’agit d’instaurer et surtout de préserver– procède d’une guerre de tous contre tous –ou de la responsabilité irréductible de l’un pour l’autre et s’il peut ignorer l’unicité du visage et l’amour. Il n’est pas sans importance de le savoir pour que la guerre ne se fasse pas instauration d’une guerre avec bonne conscience au nom des nécessités historiques. La conscience naît comme présence du tiers dans la proximité de l’un à l’autre et, dès lors, c’est dans la mesure où elle en procède qu’elle peut se faire dés-intér-essement. Le fondement de la conscience est la justice et non pas inversement.[46]






Note:

[1] « L’essence de la raison ne consiste pas à assurer à l’homme un fondement et des pouvoirs, mais à le mettre en question et à l’inviter à la justice» : TI 88.

[2] Cf. AE 99.

[3] SS 162.

[4] «La jouissance est la production même d’un être qui naît, qui rompt l’éternité tranquille de son existence séminale ou utérine pour s’enfermer en une personne, laquelle, vivant du monde, vit chez soi» : TI 157.

[5] TI 177.

[6] «On ne peut, dans la société telle qu’elle fonctionne, vivre sans tuer, ou du moins sans préparer la mort de quelqu’un. Par conséquent, la question importante du sens de l’être n’est pas : pourquoi y a-t-il quelque chose et non rien –question leibnizienne tant commentée par Heidegger– mais : est-ce que je ne tue pas en étant ?» : EI 119.

[7] DI 26.

[8] «L’impossibilité de tuer n’a pas une signification simplement négative et formelle ; la relation avec l’infini ou l’idée de l’infini en nous, la conditionne positivement. L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève dure et absolue du fond des yeux sans défense dans sa nudité et sa misère. La compréhension de cette misère et de cette faim instaure la proximité même de l’autre. Mais c’est ainsi que l’épiphanie de l’infini est l’expression et discours» : TI 218.

[9] Pour Lévinas, la responsabilité ne découle d’aucune culpabilité. Elle ne se fonde pas davantage sur l’idée d’une «innocence originelle». Autrui m’interpelle par sa mortalité et la droiture de l’exposition de son visage. La vie d’autrui «me regarde» au sens où, même si «je» n’a rien fait, c’est déjà son affaire. Par son humanité (exposition du visage) autrui –entendu comme «premier venu»– est «parole de Dieu», c’est-à-dire qu’il commande et interpelle. Sa «voix» participe-t-elle de «l’autorité sociale de la religion» ? Affirmer qu’à travers le visage se laisse percevoir une «parole de Dieu» ne signifie pas pour autant que «Dieu parle». Dans le visage d’autrui il est possible de rechercher «l’origine» du mot Dieu. Mais ce qui «tombe sous le sens» n’en demeure pas moins «une transcendance qui ne devient jamais immanence». Cf. AT 133-135 et 172-173.

[10] «Je ne sais si l’on peut parler de ‘phénoménologie’ du visage, puisque la phénoménologie décrit ce qui apparaît. De même, je me demande si l’on peut parler d’un regard tourné vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense plutôt que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominé par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas» : EI 79-80.

[11] «La manière dont se présente l’autre, dépassant l’idée de l’autre en moi, nous l’appelons en effet, visage. Cette façon ne consiste pas à figurer comme thème sous mon regard, à s’étaler comme un ensemble de qualités formant une image. Le visage d’Autrui détruit à tout moment, et déborde l’image plastique qu’il me laisse, l’idée à ma mesure et à la mesure de son ideatum –l’idée adéquate» : TI 43.

[12] AE 149 et 150.

[13] L’épiphanie du visage ne consiste pas à imposer au cœur de la philosophie une voie royale qui conduirait à la transcendance. Le visage, c’est la quête infinie de l’humanité de l’humain, c’est la proximité à l’infini avec l’immanence de l’existant. «Seul un être nu absolument par son visage, peut aussi se dénuder impudiquement» (TI 72) –dans les camps de détention en présence de ses bourreaux ou dans la société intime du «je-tu».

[14] TI 217. «L’absolue nudité du visage, ce visage absolument sans défense, sans couverture, sans habillement, sans masque est cependant ce qui s’oppose à mon pouvoir sur lui, à ma violence, ce qui s’y oppose d’une manière absolue, d’une opposition qui est opposition en soi. L’être qui s’exprime, l’être qui est en face de moi me dit non, par son expression même. Ce non n’est pas simplement formel, mais il n’est pas non plus celui qui présente ce visage, il est la possibilité de rencontrer un être à travers une interdiction. Le visage, c’est le fait pour un être de nous affecter, non pas à l’indicatif, mais à l’impératif, et d’être ainsi extérieur à toute catégorie» : E. Lévinas, Liberté et commandement : Revue de Métaphysique et de Morale 58 (1953) 270.

[15] En soulignant la sainteté dans l’être humain, Emmanuel Lévinas ne cherche pas à entrer dans un débat d’idées avec les philosophes du soupçon pour qui «Dieu est mort», mais il signifie en quoi un homme peut avoir un sens pour un autre homme. La sainteté c’est «la possibilité de ressentir l’être-vers-la-mort-de-l’autre plus intensément que mon être-vers-la-mort». Si le visage d’autrui c’est «le divin dans l’homme», c’est parce que l’autre dans sa mendicité et sa nudité s’ex-pose comme un «je suis là» et que le sujet le ressent simultanément comme une «violence première» qui réclame justice.

[16] Cf. EN 20-22.

[17] Cf. TI 187-188.

[18] Cf. A. Münster (dir.), La différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Paris 1995, 133 et 142-143.

[19] E. Levinas, La vocation de l'autre : E. Hirsch, Racismes. L'autre et son visage, Paris 1988, 102.

[20] Lévinas se distingue radicalement de la pensée de Plaute pour qui «l’homme est un loup pour l’homme» ; pensée utilisée par Bacon, puis par Hobbes. Pour la citation «Homo homini lupus» voir Plaute, Asinaria II, 4, 88.

[21] Le lieu qui supporte un corps humain est «saint» parce que la corporéité renferme en elle l’espace éthique où se dit l’ouverture à l’Autre. L’humanité ne se laisse pas réduire à la bestialité (cf. HH 12). L’homme n’est pas davantage un «ange déchu qui se souvient des cieux» (DI 88). Par l’orientation de son corps et l’intériorité qui le caractérise, il indique une dimension de hauteur, une transcendance.

[22] Cf. TI 258.

[23] EI 74-75.

[24] En face d’un visage, le sujet se découvre unique, séparé et invité à une relation en toute droiture. Le tiers, c’est autrui accueilli comme «premier venu» et élu au cœur d’une première approche. Le tiers, c’est la présence de l’infini de l’Autre manifesté dans l’épiphanie du visage. Etre homme implique une vie de proximité avec d’autres êtres humains. Etre homme se mesure à la sensibilité de l’être qui part de soi pour s’approcher en toute confiance de l’humanité d’un plus démuni que soi.

[25] Lévinas cite souvent une phrase jugée comme centrale dans le livre des Frères Karamazov de Dostoïevski : «Chacun de nous est coupable devant tous pour tous et pour tout, et moi plus que tous les autres». Et d’ajouter : «Comme si j’avais une situation de coupable dans l’obligation envers les autres. L’attitude d’autrui n’intervient en aucune façon dans ma responsabilité à priori, dans ma responsabilité initiale à l’égard d’autrui qui me regarde. Sans cela, évidemment, à force de diviser les responsabilités, il ne resterait presque rien. On se tire d’affaire !» : ELP 120-121.

[26] Cf. DI 29, note 6 et AE 196-197, note 1.

[27] «A partir del momento en que el yo se constituye mediante esta responsabilidad, su primer acto, la famosa bondad, no es ni mucho menos un buen sentimiento cuya conciencia sea extremadamente importante, sino que es, justamente, esa responsabilidad última. En la bondad se encuentra todo lo que el pensamiento bíblico ha denominado caridad y conocimiento, no ya como compasión, sino como comprensión sentimental del otro, como preocupación por esa alteridad. Lo dicho no implica que todo lo demás esté acabado: queda todavía lo que debe completar esta reconsideración de la prioridad de la ética, es decir, no nuestras reflexiones sobre los otros en general, sino sobre el plural de los otros. Resulta evidente que el otro está por completo en mí, y el otro es mi otro pero también una tercera, cuarta y quinta persona : es la multiplicidad humana. Y cada uno de todos ellos es también mi otro : mañana y ahora mismo, será mi otro. El cuarto, el cuarto hombre, el “Cuarto Mundo”: todo ello es igualmente primordial y mediato, posee la misma alteridad que el otro» : E. Lévinas, La ética : J. Casado et P. Agudíez, El sujeto europeo, Madrid 1990, 12-13.

[28] Cf. AT 159-171.

[29] EI 84.

[30] «Plus je réponds et plus je suis responsable ; plus j'approche du prochain dont j'ai la charge et plus je suis loin. Passif qui s'accroît : l'infini comme infinition de l'infini, comme gloire» : AE 149 ; cf. AE 226 et 258.

[31] «Nous proposons d’appeler religion le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité [...]. Je ne me rapporte à Autrui qu’à travers la société, laquelle n’est pas simplement une multiplicité d’individus ou d’objets, je me rapporte à Autrui qui n’est pas simple partie d’un Tout, ni singularité d’un concept. Atteindre autrui à travers le social, c’est l’atteindre à travers le religieux» : TI 30 et 64.

[32] E. Lévinas, L'ontologie est-elle fondamentale? : Revue de Métaphysique et de Morale 56 (1951) 93 ; EN 17.

[33] «Voilà donc notre conclusion jusqu’ici : s’imposer un commandement pour être libre, mais précisément un commandement extérieur, non pas simplement une loi rationnelle, non pas un impératif catégorique sans défense contre la tyrannie, mais une loi extérieure, une loi écrite, munie d’une force contre la tyrannie, voilà sous une forme politique, le commandement comme condition de la liberté» : E. Lévinas, Liberté et Commandement : Revue de Métaphysique et de Morale 58 (1953) 266.

[34] «C’est toute l’originalité de la société. La simultanéité de la participation et de la non-participation est précisément une existence qui évolue entre culpabilité et innocence, entre l’emprise sur les autres, la trahison de soi et le retour à soi» : E. Lévinas, Le Moi et la Totalité : Revue Métaphysique et de Morale 59 (1954) 356 ; EN 26.

[35] Dans un article paru en 1954 –Le Moi et la Totalité–, l’auteur présente l’éthique de la responsabilité comme «une troisième voie pour comprendre la totalité comme totalité de moi’s à la fois sans unité conceptuelle et en rapport». Selon lui, la totalité commence soit dans la justice de la société intime, soit dans l’injustice du rapport au tiers. Le couple correspond à la société close. Dans son autarcie, la société intime est supportée par une morale d’amour. Elle suppose les conditions d’un légitime pardon mais se présente comme réfractaire à l’universalité.

[36] EN 31.

[37] «Que le rapport avec le divin traverse le rapport avec les hommes et coïncide avec la justice sociale, voilà tout l’esprit de la bible juive. Moïse et les prophètes ne se soucient pas de l’immortalité de l’âme, mais du pauvre, de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger. Le rapport avec l’homme où s’accomplit le contact avec le divin n’est pas une espèce d’amitié spirituelle, mais celle qui se manifeste, s’éprouve et s’accomplit dans une économie juste et dont chaque homme est pleinement responsable. ‘Pourquoi votre Dieu, qui est le Dieu des pauvres, ne nourrit-il pas les pauvres?’ demande un Romain à Rabbi Aquiba. ‘Pour que nous puissions échapper à la damnation’, répond Rabbi Aquiba. Et on ne peut affirmer plus fortement l’impossibilité où se trouve Dieu d’assumer les devoirs et les responsabilités de l’homme» : DL 36.

[38] DL 187.

[39] TI 68-69.

[40] TI 234.

[41] TI 312.

[42] TI 324.

[43] « Toute parole est déracinement. Toute institution raisonnable est déracinement. La constitution d’une véritable société est un déracinement –le terme d’une existence où le ‘chez soi’ est absolu, où tout vient de l’intérieur. Le paganisme– c’est l’enracinement, presque au sens étymologique du terme. L’avènement de l’Ecriture n’est pas la subordination de l’esprit à la lettre, mais la substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné dans la racine. C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe, que le vrai esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement» : DL 183.

[44] TI 340.

[45] Cf. AE 197-198.

[46] Cf. E. Lévinas, Paix et proximité : J. Rolland (co.), Emmanuel Lévinas, Paris 1984, 346.


Date de création : 02/11/2004 - 22:03
Dernière modification : 05/11/2005 - 12:23
Catégorie : Manuscrit
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