La proximité du prochain est la responsabilité du moi pour un autre.   E.Lévinas, L'Idée de Culture

Emmanuel Levinas
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levinas_1.gifManuscrit - 5. L'événement éthique de la responsabilité

La Parole est le fait d’un sujet séparé qui ne fonde pas sa vérité sur l’assimilation de l’Autre dans le sens du Même mais qui rencontre l’Autre face à face. Chez Lévinas, le discours suppose la séparation du Même par rapport à l’Autre. La rencontre d’autrui se produit dans une distance radicale et nécessaire. Autrui est étranger et aborde le sujet de toute sa Hauteur, dans toute sa transcendance[1]. La vérité du discours tient dans la façon d’aborder autrui. Si le discours est assimilation, alors le langage n’est que rhétorique. Dans ce cas, le discours ne cherche pas à s’approcher d’autrui mais à abuser de lui par la ruse d’un jeu de paroles[2]. Aborder autrui de face c’est lui faire justice en le «laissant être» sans chercher à le «dévoiler». L’Autre est le lieu de la mise en vérité du sujet.

La vérité surgit là où un être séparé de l’autre ne s’abîme pas en lui, mais lui parle. Le langage qui ne touche pas l’autre, fût-ce de tangence, atteint l’autre en l’interpellant ou en le commandant, ou en lui obéissant de toute la droiture de ces relations. Séparation et intériorité, vérité et langage, constituent les catégories de l’idée de l’infini ou de la métaphysique[3].


Autonome –pour ne pas dire sur la limite de la philosophie et de la religion[4]–, le discours de Lévinas s’atteste dans la transcendance. Il n’annule pas et n’oblige pas à la séparation. Il ne craint pas l’alternative de la vérité et du mensonge. Il ne conduit pas au paganisme et ne soutient pas un lien religieux au-delà de toute foi personnelle. L’enseignement de Lévinas est production de sens. Il donne sens à sa présence de survivant ; alors que l’évidence voudrait qu’il soit compté parmi les victimes de l’intolérance. Emmanuel Lévinas est passé maître dans l’enseignement, parce que lui-même s’est laissé enseigner par ses relations aux autres, son «commerce» avec l’Infini. L’Autre ne le blesse pas par sa différence, mais par son infinitude qui perce la muraille de la totalité de l’être.

Parvenu à cette connaissance de lui-même au détour de l’humanité et de l’inhumanité des autres, Lévinas accepte de passer le témoin[5] aux générations nouvelles –sans pour autant prétendre les faire passer sur «l’autre rive». L’originalité de l’auteur consiste à articuler la tension de la séparation entre le sujet et les autres au cœur d’un enseignement philosophique et de lectures talmudiques. Comme une troisième solution entre le «tout» et le «rien» du dire, sa parole se fraie un passage vers l’avenir de la société et de sa descendance.

L’enseignement premier enseigne cette hauteur même qui équivaut à son extériorité, l’éthique. Par ce commerce avec l’infini de l’extériorité ou de la hauteur, la naïveté de l’élan direct, la naïveté de l’être qui s’exerce comme une force qui va, a honte de sa naïveté. Elle se découvre comme une violence, mais, par là, se place dans une nouvelle dimension. Le commerce avec l’altérité de l’infini ne blesse pas comme une opinion[6].


5.1. Quand l’éthique ouvre l’humain à l'Infini

L’éthique suppose que la personne humaine se mesure à l’Infini[7]. Le désir métaphysique est désir du tout Autre. Il n’est pas ce qui comble le sujet mais ce qui le creuse. «Mourir pour l’invisible –voilà la métaphysique. Mais cela ne veut pas dire que le désir puisse se passer d’actes. Seulement ces actes ne sont ni consommation, ni caresse, ni liturgie»[8]. La métaphysique ne consiste pas en un toucher. Elle est relation sociale, crainte pour le prochain et pour sa mort. Elle est enseignement, relation originelle avec l’extérieur qui empêche toute reconstitution de la totalité. Elle est liberté de celui qui se laisse enseigner par l’étranger.

a) le désir de se mesurer à l’Infini

Dans la méta-physique, la souffrance et la mort continuent d’avoir raison de la vie humaine. L’alternative de la métaphysique ne réside pas dans l’être ou ne pas être, dans le néant ou la révélation, mais dans l’émotion pour l’autre homme qui souffre. Il ne s’agit pas de savoir si Dieu existe et pourquoi il permet le massacre des innocents. Il s’agit d’éprouver l’ébranlement intérieur du droit d’être –d’être «à-Dieu»[9]– alors que la souffrance de l’autre homme désigne déjà la responsabilité du sujet dans et pour la mort d’autrui.

A vouloir mettre la main sur l’homme, l’homme a mis la main sur Dieu et s’est soumis à l’épreuve de l’invisible. Tir «à bout portant» sur l’Autre, le regard se retourne sur le Même («ça me regarde») par la mortalité de l’autre homme. Vivre, c’est être complice de la mort du prochain et se soumettre à l’épreuve du mot Dieu qui vient à l’idée.

b) l'Infini : une intrigue «à trois»

Parce que l’éthique est une intrigue «à trois», le Même peut accueillir l’Autre ou le refuser. Leur relation est intrigue, parce que l’idée de Dieu rejoint le sujet dans l’épiphanie du visage. L’altérité d’autrui interpelle le sujet dans sa liberté souveraine. Elle brise l’élan spontané du désir pour s’imposer au Moi à partir de la réalité corporelle de l’autre homme. «Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer»[10]. La vie d’autrui «structure» l’extériorité radicale de l’Absolu. Elle manifeste le discours de l’Autre et signifie concrètement : «tu ne commettras pas de meurtre»[11].

Le face à face avec autrui inspire respect. Sa transcendance –hauteur– instaure le pour-l’autre, l’entre-nous de la socialité[12]. Le nous ne désigne pas la société intime du je et du tu, mais la nécessaire présence du «troisième homme» qui trouble l’autarcie du moi dans son intimité avec autrui. «Si je reconnais mes torts à l’égard de toi, je peux, même par mon repentir, léser le tiers»[13].

Respecter, ce n’est pas s’incliner devant la loi, mais devant un être qui me commande une œuvre. Mais pour que ce commandement ne comporte aucune humiliation –qui m’enlèverait la possibilité même de respecter–, le commandement que je reçois doit être aussi le commandement de commander celui qui me commande. Il consiste à commander à un être de me commander. Cette référence d’un commandement à un commandement, c’est le fait de dire Nous, de constituer un parti. Par cette référence d’un commandement à l’autre, Nous n’est pas le pluriel de Je[14].


5.2. Ethique de la responsabilité et communication

Déchirement entre le monde des philosophes et des prophètes, l’éthique de Lévinas s’apparente à une révolution copernicienne de l’être et donne sens à l’humain –sans le mesurer préalablement aux catégories de l’universel ou du particulier. L’humain, c’est le sujet «de chair et de sang» qui se meut, qui a conscience de soi et qui, dans le temps qui lui reste à vivre, tente autant d’éviter que de prévenir l’instant de l’inhumanité. L’humain est le lieu de l’éthique –l’origine[15]– et le point de départ d’une «ouverture» dans la communication.

Etre conscient, c’est vivre séparé et capable d’entrer en dialogue. Etre en présence d’autrui, c’est être déjà dans la situation d’un non-retour possible à une situation de fusion. Parce que le sujet humain ne peut «compter» son unicité (en tant qu’enfant) qu’en fonction du dépouillement du nous (des parents) –c’est-à-dire du je qui côtoie dans une tâche commune le tu–, se joindre à l’autre c’est déjà se laisser «bousculer» par un tiers qui ajourne aussi bien l’urgence de la jouissance que celle de la connaissance[16]. Il suffit d’être deux pour être trois[17]. Chez Lévinas, le premier interdit n’est pas celui de l’inceste, c’est celui du meurtre du prochain, car il implique l’idée du genre humain et celui de la fraternité[18].

La responsabilité pour l’autre homme est, dans son immédiateté, certes antérieure à toute question. Mais comment oblige-t-elle si un tiers trouble cette extériorité à deux où ma sujétion de sujet est sujétion au prochain ? Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain et aussi un prochain de l’autre et non pas simplement son semblable. Qu’ai-je à faire ? Qu’ont-ils déjà fait l’un à l’autre ? Lequel passe avant l’autre dans ma responsabilité ? Que sont-ils donc, l’autre et le tiers, l’un par rapport à l’autre ? Naissance de la question[19].


a) l'événement éthique de la communication

L’essentiel de l’éthique réside dans l’intention transcendante[20] : critique du savoir ontologique, critique d’une philosophie de la puissance. Le défi d’une telle éthique consiste à trouver les mots justes pour nommer la réalité, sans pour autant prêter les lèvres «à une parole anonyme de l’histoire»[21]. L’aptitude à la parole s’évalue dans la paix que cette dernière installe après-coup dans la vie du sujet doué de parole. Cette paix est le fruit de l’élection de l’humanité de l’autre homme comme le «lieu» du fait éthique.

Pourquoi autrui concerne-t-il l’humain qui a l’usage de la parole ? La parole serait-elle l’écho qui monte d’une blessure incicatrisable, voire d’une responsabilité insurmontable ? Emporté par un véritable «tourbillon anarchique de la souffrance»[22], Lévinas expose au chapitre IV de son ouvrage Autrement qu’être ou au-delà de l’essence deux principes fondamentaux d’une éthique de la responsabilité : la substitution et la communication. Chacune de ces notions repose sur un régime d’incarnation exposé à la proximité d’autrui. C’est à partir de la notion de proximité que Lévinas aborde «le difficile problème de la subjectivité incarnée du sujet»[23].

Se communiquer c’est s’ouvrir certes ; mais l’ouverture n’est pas entière, si elle guette la reconnaissance. Elle est entière non pas en s’ouvrant au «spectacle» ou à la reconnaissance de l’autre, mais en se faisant responsabilité pour lui. Que l’emphase de l’ouverture soit la responsabilité pour l’autre jusqu’à la substitution –le pour l’autre– du dévoilement, de la monstration à l’autre, virant en pour l’autre de la responsabilité –c’est en somme la thèse du présent ouvrage. L’ouverture de la communication n’est pas un simple changement de place pour situer une vérité au dehors au lieu de la garder en soi ; l’étonnant, c’est l’idée ou la folie de la situer dehors[24].


Le sujet a-t-il le moyen d’échapper à ses propres représentations idéalistes et idéologiques de l’autre homme ? La proximité du prochain heurte et agresse le sujet. Elle inspire son psychisme au point de lui faire subir une sensibilité au-delà de toute complaisance. Non seulement les «êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes» suscitent la commisération de l’auteur, mais encore «des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme»[25]. L’autre homme c’est le prochain –en qualité de victime–, mais également le tiers –en qualité de bourreau : impossibilité physique d’échapper au tout Autre, c’est-à-dire à la multiplicité.

De l’interpellation à la substitution, la subjectivité du sujet consiste en une exposition totale à autrui, jusque dans sa multiplicité. La prise de conscience du sujet s’apparente à une véritable «prise de la Bastille» dans laquelle le Moi souverain et libre aurait pu se réfugier. Chez Lévinas, l’idée de Dieu vient à l’esprit comme le «bruissement d’un silence», comme par effacement[26]. Celle d’autrui intervient au cours d’un traumatisme inévitable, d’une persécution sans fin : la passivité d’une obsession incarnée[27]. Quand autrui vient à l’idée, sa mort «frappe» le sujet, parce que «toujours violente et prématurée»[28]. Acculé jusque dans ses derniers retranchements, le Moi est dans l’impossibilité totale de prendre distance et de se dérober au Bien. Dans sa responsabilité pour l’autre, le Même est à l’étroit dans sa propre peau et a autrui dans sa peau en guise d’incarnation[29]. Rongé de remords pour l’Autre, le Soi persécuté (souffrir par l’autre), se substitue à autrui dans la patience de l’expiation (souffrir pour autrui). Cette substitution n’est pas aliénation, même si la responsabilité qui en découle ne repose sur aucun engagement libre.

b) éthique de la responsabilité et substitution

A la base de la notion de substitution, il y a un principe anarchique qui trouble d’une façon radicale la notion d’être[30]. Anarchiquement, ce désordre du corps et de la conscience est obsession, c’est-à-dire caresse (toucher) et contact (langage). Le sujet n’est pas capable de dire ce qu’il touche, encore moins ce qui le touche, et pourtant au cœur de l’obsession de l’autre le subir (persécution) assume déjà pleinement autrui (expiation). Etre en soi, c’est être à l’étroit dans sa peau –mal dans sa peau–, une manière extrême d’être exposé. Dans la substitution, la passivité de la subjectivité suggère un sujet «qui n’a jamais pu [eu à] s’écarter de soi pour rentrer ensuite dans ses limites et pour s’identifier en se reconnaissant dans son passé, mais dont la [récurrence est ma] contraction est [,]une allée en deçà de l’identité [rongeant cette identité même –identité se rongeant– dans un remords]»[31].

Hanté par une responsabilité qu’il n’aurait pas assumée en son temps, Lévinas subordonne sa propre liberté au fait de la fraternité humaine. Il n’y a pas de «c’est comme ça» ou de «je n’ai rien fait» qui entrent en cause. La responsabilité ne naît pas comme un engagement libre (effet) suite à une situation avec laquelle un sujet pourrait être en relation (cause). Etre (en vie) c’est déjà être en cause, c’est-à-dire responsable de ce qui survient à autrui.

La substitution n’est pas un acte, mais tout le contraire de l’acte, c’est la passivité inconvertible en acte, l’en deçà de l’alternative acte-passivité [...]. Non-être c’est porter la charge de la misère et de la faillite de l’autre et même la responsabilité que l’autre peut avoir de moi : être «soi», c’est toujours avoir un degré de responsabilité de plus. La responsabilité pour autrui est peut-être l’événement concret que désigne le verbe «non-être» quand on veut le distinguer du néant et du produit de l’imagination transcendantale[32].


5.3. Responsabilité dans le dire et le dit

En instaurant le dialogue comme une réponse à la conscience de soi et à la proximité du prochain, Lévinas pose la non-indifférence à l’existence d’autrui comme une notion essentielle de la subjectivité. L’auteur est conscient qu’une telle affirmation s’inscrit dans un siècle où, depuis la première guerre mondiale, la multiplicité des épreuves a opéré une orientation nouvelle de la pensée occidentale. Son propre vécu, uni aux expériences collectives et religieuses des groupes sociaux qu’il a côtoyés, l’amène à un récit de vie et à une connaissance d’autrui qui ne supprime en rien l’altérité de celui qu’il peut «toucher» main-tenant[33]. Pour Lévinas, vivre dans une société plurielle n’a rien de catastrophique. Bien plus, la conscience de soi se mesure à la possibilité d’accueillir la diversité humaine et de reconnaître dans l’accidentel de la rencontre humaine la voie du dia-logue, c’est-à-dire de la socialité. La caractéristique du dialogue se définit par l’esprit de transcendance qui l’habite : relation immédiate à l’autre[34].

Pourquoi ne pas en rester à la prise de conscience de l’existence d’autrui et «avoir à répondre des autres avant d’avoir-à-être»[35] ? L’éveil à un psychisme vraiment humain ne saurait en rester à un état de demi-veille. Derrière la prise de conscience, l’ultime motivation d’une conscience responsable consiste dans la question sur le droit d’être. L’humain ne peut évincer la question en prétextant qu’il n’a pas demandé de naître, voire même d’être étranger à l’étrangeté d’autrui. De telles préoccupations reviendraient ni plus ni moins à persister une fois de plus dans l’être[36]. Le sens de l’humain ne se mesure pas par sa présence à lui-même, mais par sa signification éthique, c’est-à-dire son orientation dans la proximité d’autrui.

Existe-t-il un discours sensé qui puisse ordonner dans le logos l’anarchique et le déraisonnable ? L’idée que Lévinas ait pu vivre les atrocités de la Seconde Guerre mondiale et après-coup être appelé à enseigner la philosophie semble avoir uni au sein de ses propres écrits une expérience libératrice de sens : unir de manière nouvelle la pensée humaine avec la folie de la souffrance humaine[37]. Tant que le dérangement n’est pas visage, les choses peuvent retrouver un ordre. Mais quand celui qui est arraché au contexte est confronté à la «trace du sang et des larmes», le dérangement se prête à l’énigme de l’approche et du regard qui dévisage.

Le visage interpelle et fait entrer le sujet dans une relation sociale éthique où «chacun est appelé à devenir un ‘citoyen de la parole’»[38]. L’équivoque du langage n’est plus contenue alors dans l’erreur d’appréciation, mais dans la duplicité des paroles. Le retard du Dire sur le Dit est irrévocable. La fuite en avant s’interrompt et le sujet se découvre responsable, obligé de répondre, sans ruse ni faux-fuyant : «Présent» !

L’assignation du sujet à la vie de l’autre s’élabore à partir d’une «synthèse passive». Le psychisme reconstruit le processus de nomination sur la base de l’approche affective d’un corps en vie donné-pour-mort. Ce processus s’initie en deçà de la mise en question du face à face et se produit au-delà des espèces de la corporéité[39]. Dans cette passivité, le je est indéclinable et inassumable par autre que soi. Parler de la conscience, c’est parler d’espace et de temps. Parler conscience, c’est parler de l’inquiétude suscitée par la présence de l’autre ; c’est se référer à la tension qui unit une promiscuité qui oppresse et une proximité qui libère[40]. La proximité est sensibilité et souffrance, blessure et extase, ravissement de l’un par l’autre et de l’un pour l’autre.

Dans Autrement qu’être, je pose cette question quand je demande : «Qu’est-ce qui se dit sans être un dit ?» Le dire est une sincérité éthique dans la mesure où c’est une exposition. Comme tel, ce dire est irréductible à toute possibilité de définition ontologique du dit. Dire est ce qui rend possible l’autoexposition de la sincérité possible ; c’est une façon de tout donner, sans rien garder pour soi [...]. L’être humain se caractérise comme humain non seulement parce qu’il est un être qui peut parler, mais aussi parce qu’il est un être qui peut mentir, qui peut vivre dans la duplicité du langage comme la possibilité duelle de la mise à nu et de la tromperie [...]. Le langage comme dire est une ouverture éthique à l’autre ; en tant que dit –réduit à une identité fixe ou à une présence synchronisée–, il est une fermeture ontologique à l’autre[41].


a) liberté du dire et responsabilité du dit

«Parler suppose une possibilité de rompre et de commencer»[42]. En soi une telle affirmation pourrait s’en tenir à un simple jeu de langage. Pourtant, située dans la vie d’Emmanuel Lévinas –dans son temps de survivant–, la parole accompagne la naissance d’un sujet humain responsable. Mise à l’épreuve du silence et du délire, cette parole a trouvé tardivement une autorité dans le monde des vivants. Aujourd’hui, elle s’impose comme un passage obligé. Elle oblige celui qui prétend «prendre la parole» de répondre avant tout de la mort des autres, c’est-à-dire de sa propre responsabilité. En ce sens, la saisie de la parole est éthique. Cette éthique –qui est une «optique»–, ne dénonce pas la faute des autres mais préfère la confession de sa propre responsabilité au silence coupable[43].

Dans le langage, autrui est reconnu comme ayant un droit sur celui qui parle. Avant même d’en venir aux mots, l’autre interpelle le sujet parlant et l’affronte. «Je» ne peut que répondre : «Me voici»[44]. Appelé à la parole par l’autre, le sujet répond par sa responsabilité de vivant. Le plus souvent, la prise de parole consiste à «porter secours» à sa propre parole et à confesser, sous forme de dénégation, sa responsabilité dans le maintien d’autrui dans la misère. Parler de façon responsable relève d’un sujet libre, capable de reconnaître que la liberté de l’autre est en péril. Parler c’est entrer dans le champ du langage. Mis en question par l’autre, le sujet ne peut que reconnaître le droit d’être-au-monde d’autrui avant même de pouvoir justifier lui-même sa propre existence. Parler c’est être juste en justifiant l’existence de l’autre.«Qu’est-ce qui est donc venu blesser le sujet pour qu’il expose ses pensées ou s’expose dans son Dire ?»[45]. La confrontation à l’épreuve-réalité de la mort peut-elle être dépassée par l’écriture entendue comme un qui-ne-cesse-de-se-dire[46] ? L’interrogation de l’auteur tente de comprendre le chemin parcouru par une conscience persécutée. Le sujet se révèle dans le Dit, mais résiste également à se dire. Penser, c’est penser avec son corps, penser à partir de sa mémoire corporelle[47]. Dès lors, toute prise de parole consiste à sortir de l’ambiguïté du Dire qui énonce un Dit dans l’aperception et le sensible, la jouissance et la souffrance[48].

Le lecteur des œuvres de Lévinas peut très bien s’en tenir au dit de l’écrit, oubliant ou passant sous silence l’exposition dans laquelle se produit le dire. Mais alors, sa lecture s’expose aux préjugés et aux idéologies[49], à la réaction inconsciente de nommer le prochain («tu es») en l’annihilant («tu-er»). Lévinas recherche dans le dialogue une manière d’échapper à la réduction des catégories de l’universel et du particulier par l’immédiateté de la proximité d’autrui. La proximité d’autrui –physique et psychique– l’affecte à tel point que la responsabilité qui en découle est non-réciprocité, responsabilité de la responsabilité d’autrui.

Parce que le discours repose sur la prise en compte de la mort, celui-ci participe au défilé de l’inconscient[50]. Conscient que «la mort est une ouverture où s’engloutit avec l’être l’angoisse de sa définition», il se pourrait bien que le contenu insoutenable du dit de l’auteur soit taillé à la mesure de la «tunique de Nessus» revêtue par son dire[51]. Corps en vie donné-pour-mort –s’offrant comme un support stable à l’insupportable de la vie–, après avoir souffert par l’autre homme, Lévinas souffre pour l’autre homme.

La souffrance pour l’autre homme altère le sujet dans sa propre économie, comme un compte à rebours. Sous l’effet de l’excession du mal, le point de sensibilité passe de l’un à l’Autre, de l’un-pour-l’autre. Ce transfert de fonds de la conscience de l’un à l’unicité de l’autre provoque un «endettement» d’avant tout emprunt, une perte qui laisse le sujet à découvert. «Cette perte a-t-elle pour terme le vide, point zéro et paix des cimetières, comme si la subjectivité du sujet ne signifiait rien ?»[52]. Le point zéro ne marquant pas l’absence de tension, mais bien «l’absence de protection et de couverture»[53]. Si auparavant autrui comptait «pour rien» dans l’échelle des valeurs, à présent le sujet lui doit des comptes à l’infini. «La dette s’accroît dans la mesure où elle s’acquitte»[54].

b) quand dire c'est «mourir ensemble»

Aller vers l’autre quand il meurt, c’est répondre par sa présence à la mortalité des vivants. Passage obligé – «comme si» le sujet ne pouvait laisser l’autre à son propre esseulement–, le mal affecte le sujet malgré sa propre volonté. Habituellement, la confrontation à la souffrance et à la mort d’autrui entraîne chez le sujet une réduction du sens, une condensation de l’idée de transcendance. La philosophie a tenté, à travers le concept de différence ontologique, de récupérer rationnellement l’être de l’étant. Pour Lévinas, une telle position se pose en rupture totale avec l’immanence de la corporéité.

Dans l’excès du mal –son injustice et sa malignité– le sujet souffrant découvre dans le visage de l’autre homme une altérité non-intégrable et par là-même son «intention éthique»[55]. Est-il possible de sortir de l’axiologique ontologique où l’homme s’entend comme un être-là ? L’auteur répond à cette préoccupation fondamentale en déplaçant l’accent philosophique de l’être sur le là de sa situation spatio-temporelle. La séparation des termes arrache l’étant à son esseulement et le place aussitôt dans la socialité comme un être au milieu d’autres, être avec les autres et pour les autres[56].

La critique que Lévinas adresse à l’ontologie concerne plus particulièrement la philosophie de Heidegger. Elle porte en elle la trace d’un conflit intérieur, crise de conscience entre «une admiration de jeunesse» et une «abomination irréversible»[57]. A choisir de ne plus persévérer dans l’être, l’humain se réveille comme responsable pour l’autre homme, c’est-à-dire pour la mort de l’autre homme. Vivre pour l’autre homme ce n’est pas se sacrifier ou courir le prix pour remporter la couronne de la sainteté. Vivre pour l’autre c’est accepter de «mourir pour lui» ; non pas en vue d’une vie post-mortem, mais comme une réponse à l’élection de miséricorde, à l’appel à la sainteté[58]. Pour Lévinas, l’espérance est à portée de l’humain ; même si ceci ne signifie pas nécessairement se tendre la main[59].

Pour vivre humainement, les hommes ont besoin d’infiniment moins de choses que les magnifiques civilisations où ils vivent –voilà la première vérité [...]. Mais, deuxième vérité –et elle aussi rejoint une antique certitude et un antique espoir– aux heures décisives où la caducité de tant de valeurs se révèle, toute la dignité humaine consiste à croire à leur retour. Le suprême devoir quand «tout est permis» consiste à déjà se sentir responsables à l’égard de ces valeurs de paix [...]. Mais –troisième vérité– il faut désormais dans l’inévitable reprise de la civilisation et de l’assimilation, enseigner aux générations nouvelles la force nécessaire pour être fort dans l’isolement et tout ce qu’une fragile conscience est alors appelée à contenir. Il nous faut [...] restituer à la vie intérieure un nouveau privilège[60].


c) quand le dire a le souci du dit

Il ressort des écrits d’Emmanuel Lévinas qu’une éthique de la communication est un dialogue sur le penser-à-l’autre. L’éthique c’est le souci de l’autre homme, la non-indifférence à sa misère et à sa mortalité[61]. L’«événement» éthique c’est l’accueil du visage de l’autre –unicité et altérité d’autrui– dans toute sa nudité et toute sa générosité. Cet accueil est multiplicité humaine, parce que autrui est toujours tiers par rapport au prochain avec lequel s’entame le dialogue. Cet accueil est une fidélité indéclinable et sans attente de promesse.

Le dialogue, au cours duquel Dieu vient à l’idée, est affection du fini par l’infini. Cette affection est sans réduction possible. Elle est proximité plurielle et sensibilité désintéressée. L’éventuel mourir-pour-l’autre n’est certainement pas une façon «responsable» d’anticiper sa propre fin. Dans la pensée du mourir-pour-l’autre, la responsabilité est responsabilité pour la responsabilité d’autrui ; précisément parce que le moi est autant responsable envers le prochain que le tiers. Le moment éthique est justice et bonté, incessant déséquilibre à rétablir pour que le Moi cède la place à l’Autre[62].

Parce que l’événement de la communication se fonde sur un sujet orienté nécessairement vers autrui, l’éthique de Lévinas est une éthique de la tolérance. Etre soi c’est être une extériorité sans violence, une extériorité du discours. L’auteur ne confond pas la liberté d’être soi avec le droit au silence –équivoque secrète d’une pensée perverse. Etre c’est être l’interlocuteur de l’autre, tenu à répondre avant même d’avoir le temps d’interpeller. Dans cette logique de la communication, l’aveu et le pardon relèvent de la société intime mais ne sauraient être invoqués comme norme pour la construction du social véritable. Le social, c’est la possibilité de juger l’histoire sans se soustraire soi-même au jugement. Le monde humain est un monde où, juger l’histoire, c’est affirmer la mise en question de la conscience. Parler ne consiste pas à échafauder une défense. Parler c’est constituer son altérité à partir de l’homme qui réclame justice.

Pour entendre crier justice dans la plainte qui crie misère –ou si l’on veut, pour entendre la voix de la conscience– il ne suffit pas, il ne s’agit pas d’être en relation avec une liberté et de l’apercevoir en autrui [...]. Pour que je sache mon injustice –pour que j’entrevoie la possibilité de la justice– il faut une situation nouvelle : il faut que quelqu’un me demande des comptes. La justice ne résulte pas du jeu normal de l’injustice. Elle vient du dehors, «par la porte» d’au-dessus de la mêlée, elle apparaît comme un principe extérieur à l’histoire[63].


Lévinas entrevoit la relation éthique à autrui à partir de la temporalité. L’avenir n’y a pas le goût de l’éternité mais d’une anticipation responsable de ce qui attend le sujet[64]. L’avenir s’ouvre à toutes les promesses et aussi à tous les pardons possibles. Combien même l’auteur garde sur l’histoire un regard grave, la «bonne vie» –selon lui– ne repose pas sur une coïncidence avec l’idée du Bien ou de Dieu, mais dans la relation responsable avec autrui. Cette excellence est le propre de la socialité et du multiple. Excellence qui commence dans le féminin et se déploie tout au long de son œuvre dans une charité –«amour sans concupiscence» ou amour sans merci– de proximité. Espérer avec Lévinas, ce n’est pas l’attente exigeante d’une fin heureuse. Espérer, c’est se sentir responsable et dès lors libre de s’approcher en toute confiance d’autrui.

Ce qui est important, c’est que la relation à autrui soit l’éveil et le dégrisement ; que l’éveil soit l’obligation [...]. Il est évident qu’il y a dans l’homme la possibilité de ne pas s’éveiller à l’autre ; il y a la possibilité du mal. Le mal, c’est l’ordre de l’être tout court –et, au contraire, aller vers l’autre c’est la percée de l’humain dans l’être, un «autrement qu’être». Je n’ai pas du tout la certitude que «l’autrement qu’être» soit assuré de triompher, il peut y avoir des périodes où l’humain s’éteint complètement, mais l’idéal de sainteté, c’est ce que l’humanité a introduit dans l’être [...]. Mais l’humain consiste à agir sans se laisser guider par les possibilités menaçantes. L’éveil à l’humain, c’est cela[65].






Note:

[1] «Le terme de ‘transcendance’ signifie précisément le fait qu’on ne peut penser Dieu et l’être ensemble. De même, dans la relation interpersonnelle, il ne s’agit pas de penser ensemble moi et l’autre, mais d’être en face. La véritable union ou le véritable ensemble n’est pas un ensemble de synthèse, mais un ensemble de face à face» : EI 71-72.

[2] «Ce qui importe, c'est d'être authentique et non point d'être dans le vrai, de s'engager et non pas de connaître» : DL 271.

[3] TI 56-57.

[4] Cf. F.-D. Sebbah, Lire Lévinas et penser tout autrement : Esprit n. 234 (1997) 141-151.

[5] «Témoin : en athlétisme, petit bâton que se passent les coureurs d’une même équipe dans une course de relais pour témoigner que le relayeur a bien attendu le relayé» : Définition du Grand Dictionnaire Encyclopédique Larousse, 10116.

[6] TI 186.

[7] Cf. TI 82-83.

[8] TI 23.

[9] «Comme je rentre par ma responsabilité dans le passé de l’humanité, je rentre aussi par la miséricorde dans l’avenir de l’humanité. Je l’appelle toujours l’ad-venir à Dieu. Le mot français ‘adieu’ l’exprime très bien. A-Dieu, si l’on suit la finalité de cette pensée, Dieu est l’avenir. Dieu est le Temps jamais atteint mais toujours venu plus près. Ce sont des structures valides de la temporalité et de Dieu» : A. Münster (dir.), La différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Paris 1995, 143.

[10] EN 21.

[11] Cf. E. Kovac, L’intrigue éthique : J. Greisch et J. Rolland (dir.), Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle 23 août - 2 septembre 1986, Paris 1993, 177-192.

[12] «Le rapport à l’autre est socialité, l’origine de l’Entre nous, de l’Etre-entre-nous. C’est pourquoi je prétends [...] que l’être-entre-nous, à savoir, l’être séparé, est beaucoup plus que l’être-uni» : A. Münster (dir.), La différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Paris 1995, 140.

[13] EN 29.

[14] EN 46.

[15] AE 125.

[16] «Cette troisième personne qui, dans le visage, s’est déjà retirée de toute révélation et de toute dissimulation –qui a passé– cette illéité n’est pas un ‘moins que l’être’ par rapport au monde où pénètre le visage ; –c’est toute l’énormité, toute la démesure, tout l’Infini de l’absolument Autre, échappant à l’ontologie. La suprême présence du visage est inséparable de cette suprême et irréversible absence qui fonde l’éminence même de la visitation» : HH 65 ; voir également EDE 199.

[17] Cf. MB 73-74.

[18] «Il faut que la société soit une communauté fraternelle pour être à la mesure de la droiture –de la proximité par excellence– dans laquelle le visage se présente à mon accueil. Le monothéisme signifie cette parenté humaine, cette idée de race humaine qui remonte à l’abord d’autrui dans le visage, dans une dimension de hauteur, dans la responsabilité pour soi et pour autrui» : TI 236.

[19] AT 148.

[20] TI 15.

[21] TI 8.

[22] Cf. AE 186, note 1.

[23] AE 136.

[24] AE 189.

[25] Cf. dédicace à AE.

[26] «Par cette ambiguïté, le mot Dieu entre dans le langage comme s’il n’y entrait pas, ou s’en retire en y entrant. [...] Mais cette ambiguïté –et le retrait hors de l’affirmation ou de la position qu’elle implique, et l’exposition radicale à sa contestation par le non-sens qu’elle sous-tend– se donne à penser comme ‘le régime de transcendance et de l’Infini’. Comme la modalité même et la modalité seule selon laquelle l’Infini peut signifier sa transcendance comme transcendance –c’est-à-dire la signifier dans le double retrait qu’elle implique : dans le retrait hors de la trace que l’Infini laisse de lui-même lorsqu’il passe» : J. Rolland, «Divine comédie» : La question de Dieu chez Lévinas : A. Münster (dir.), Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Paris 1995, 120.

[27] «Pour Lévinas, il ne s’agit pas de réprouver ni la ‘raison’ ni la tradition occidentale. Il s’agit plutôt de ne plus ‘refouler’ une ‘subjectivité’ que le sujet philosophique refoulait et refoule : celle sur laquelle il s’élève, celle qui est faite de passivité absolue, qui est vulnérable, exposée, celle qui vieillit et est exposée à la mort. [...] Si, dans Autrement, la ‘substitution’ peut être lue comme le terme qui se substitue à celui de la persécution, le texte en tant que tel peut être déchiffré comme se substituant à une blessure qui ne peut être dite» : E. Weber, Anamnèse de l’immémorial. A propos de Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas : A. Münster (dir.), Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Paris 1995, 73.

[28] AE 168.

[29] Cf. AE 175.

[30] Cf. AE 200.

[31] E. Lévinas, La substitution : Revue Philosophique de Louvain 66 (1968) 499. Nous citons la première mouture du texte dans laquelle l’auteur semble se référer plus directement à sa propre expérience et indiquons entre crochets les modifications survenues dans l’édition d’Autrement qu’être (AE 180). Les variantes permettent de juger de la résonance d’un silence coupable dans une identité rongée par le remords.

[32] E. Lévinas, La substitution : Revue Philosophique de Louvain 66 (1968) 502 ; cf. AE 185-186.

[33] Dans l’usage que Lévinas fait du «main-tenant», la césure signale aussi bien le travail de la conscience au moment de remémorer l’histoire passée, que celui de la main qu’elle tend, dans le présent, à tout autre homme qui souffre et meurt.

[34] «C’est peut-être là le paradoxal message de toute la philosophie du dialogue ou une façon de définir l’esprit par la transcendance, c’est-à-dire par la socialité, par la relation immédiate à l’autre. Relation différente de tous les liens qui s’établissent à l’intérieur d’un monde où la pensée comme savoir pense à sa mesure, où perception et conception saisissent et s’approprient le donné et s’en satisfont [...]. Le langage ne serait pas là pour exprimer les états de conscience ; il serait l’événement spirituel sans pareil de la transcendance et de la socialité auquel tout effort d’expression –tout vouloir communiquer un contenu pensé– déjà se réfère» : DI 223.

[35] DI 256.

[36] «Nous demandons si l’humanité de l’homme se définit seulement par ce qu’est l’homme ou si, dans le visage qui me demande, une autre signifiance que l’ontologique –la plus ancienne– n’est pas en train de prendre sens et d’éveiller à une autre pensée que le savoir, lequel n’est probablement que la pulsion même du Moi de la bonne conscience» : DI 252.

[37] La souffrance humaine peut certes paraître inutile, mais qui pourrait se dire complètement innocent de la souffrance d’autrui ? Avec Auschwitz, Dieu a pu mourir dans l’esprit et le cœur de nombreux êtres humains, mais qui pourrait nier les multiples débordements de la transcendance ; alors que mouraient –«pour rien»– ceux qui préféraient plutôt servir l’idée de Dieu que la cause de leurs bourreaux ? Le discours qui affole le sujet canalise la transcendance. Faut-il pour autant un dérangement absolu pour qu’une altérité absolue puisse naître ?

[38] «Le Visage, chez Lévinas, ne renvoie pas à une réalité plastique, un donné empirique, mais doit s’entendre comme un parler. Il signifie de par lui-même. Ainsi, le Visage me parle, il m’invoque et même me convoque. Et ce vocare, cet appel, m’invite à une réponse. Répondre à autrui, répondre d’autrui, incontestablement le langage se pose véritablement comme le lieu de l’éthique. La relation qu’il instaure est donc de l’ordre de l’interpellation» : F. Poché, Ethique et signifiance. De Lévinas à un personnalisme de contextualité : Nouvelle Revue Théologique 120 (1998) 49 et 53 pour la citation dans le texte.

[39] «Le corps n’est ni l’obstacle opposé à l’âme, ni le tombeau qui l’emprisonne, mais ce par quoi le Soi est la susceptibilité même. Passivité extrême de l’‘incarnation’ –être exposé à la maladie, à la souffrance, à la mort, c’est être exposé à la compassion et, Soi, au don qui coûte. En deçà du zéro de l’inertie et du néant, en déficit d’être en soi et non pas dans l’être, précisément sans lieu où poser la tête, dans le non-lieu et, ainsi, sans condition, le soi-même se montrera porteur du monde –le portant, le souffrant, échec du repos et de la patrie, et corrélatif de la persécution– substitution à l’autre» : AE 172-173, note 2.

[40] Dans l’approche d’autrui, l’intention est caresse d’une peau –nudité exposée à toutes les infidélités et à toutes les profanations. Parce que la peau renferme la présence et l’absence, le visible et l’invisible, sa saisie est désir et «excession». Le sujet qui se dit n’a aucune garantie. Pour lui, se dire c’est communiquer sa propre incertitude et courir le risque de la transcendance : être expulsé de son lieu et cependant incapable d’échapper à autrui.

[41] R. Kearney, De la phénoménologie à l’éthique. Entretien avec Emmanuel Lévinas : Esprit n. 234 (1997) 136.

[42] TI 87.

[43] L’éthique ne consiste pas à justifier une pratique hiérarchiquement solidaire ou à dénoncer une théorie monopolisatrice de l’ontologie. L’éthique est la mise en question de la spontanéité du vivant, l’accueil d’Autrui «contre tout bon sens» (TI 38). «La conscience première de mon immoralité, n’est pas ma subordination au fait, mais à Autrui, à l’Infini» (TI 82). L’éthique c’est le primat d’une parole au service de la relation d’homme à homme. L’éthique rompt l’enchantement et commence dans le dire de celui qui dit une parole qui tranche et coupe, une parole prophétique et au grand jour. Cf. conclusion à l’article Monothéisme et langage (1959) : DL 234.

[44] Cette réponse surgit comme une revendication du droit d’être soi. Mais dans la crainte d’autrui, elle résonne comme une «usurpation des lieux qui sont à l’homme déjà par moi opprimé ou affamé» (DI 262).

[45] AE 133. Cf. l’analyse sémantique des concepts «déportation», «persécution», «traumatisme», «exposition», «destination» dans l’article de E. Weber, Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Lévinas’ «Autrement qu’être ou au-delà de l’essence», Wien 1990, 45-59.

[46] Cf. W. N. Krewani, Emmanuel Lévinas. Denker des Anderen, Freiburg 1992, 101-109 et 133. L’auteur s’interroge sur le rapport entre le féminin et la mort dans la pensée de Lévinas et sur le lien entre éthique et langage.

[47] Cf. AT 39.

[48] La démarche philosophique de Lévinas ne cherche pas à découvrir comment «ça» parle ou comment «la langue» exprimerait l’inconscient. «Je se dit par celui qui parle» (AE 95) et rend compte par son dire de l’impossible indifférence de l’humain. Je est sujet «de chair et de sang, homme qui a faim et qui mange, entrailles dans une peau et, ainsi, susceptible de donner le pain de sa bouche ou de donner sa peau» (AE 124).

[49] Cf. AE 113.

[50] Cf. AE 491.

[51] Cf. AE 171, note 1.

[52] AE 175.

[53] AE 121.

[54] AE 29.

[55] Cf. Transcendance et mal : DI 189-207.

[56] Cf. EN 209-210.

[57] Un être est-il en droit de se tromper sur les intentions d’autrui ? Doit-il savoir lire dans les événements du présent (en 1929, à Fribourg) la tragédie qui n’est même pas encore pensable (l’année 1933). La justification du jugement de l’histoire après-guerre n’exprime-t-elle pas chez l’auteur une attitude réactionnelle face à la difficulté qu’a l’adulte d’assumer les péchés de jeunesse, c’est-à-dire l’enthousiasme d’un étudiant de pouvoir «assister au Jugement dernier de l’Histoire de la philosophie en présence de Husserl et de Heidegger» ? De toutes ces interrogations, il appert que pour n’être pas mort avec les autres –«mourir ensemble»–, le survivant Lévinas ne peut plus se séparer de la mort des autres –«mourir pour l’autre».

[58] Cf. EN 204-205 et 212-214.

[59] Questionné s’il aurait accepté de donner la main à Heidegger après les événements de la Seconde Guerre mondiale, Lévinas répondit qu’il existe d’autres gestes plus significatifs que celui de tendre la main pour approcher de manière nouvelle autrui : «Es gibt andere Hoffnungen, die weiter reichen, als diese Geste des Sich-die-Hände-Reichens» : M. Jakob, Aussichten des Denkens. Gespräch mit Emmanuel Lévinas, Munich 1994, 51. Dans un autre article, Joseph Wohlmuth émet quelques réticences face à une vision quelque peu rapide de Lévinas sur «la bonté des européens» et l’apport des Médias pour l’éthique –au sens d’éveil à l’autre homme. Ce qui frappa le plus les personnes de langue allemande qui participèrent à cet échange, c’est que l’auteur ne rechignât pas à s’exprimer en allemand et à évoquer la période du national-socialisme sans haine ; cf. J. Wohlmuth, Emmanuel Lévinas : eine Herausforderung für die christliche Theologie, Zurich 1998.

[60] NP 143-144.

[61] Pour Lévinas, la justice des paroles dépouille les vivants et participe à une liturgie de la miséricorde de vérité. «Dans la littérature talmudique, l’enterrement d’un cadavre humain, dont aucun proche du mort ne veut ou ne peut s’occuper, est appelé ‘miséricorde de vérité’. Le grand-prêtre, s’il le trouve sur son chemin au moment où il se dirige vers le Temple pour y célébrer le Kippour, ne doit pas hésiter à se ‘rendre impur’ par le contact du mort : la ‘miséricorde de vérité’ l’emporte sur la liturgie du Jour du Pardon. Symbole d’une miséricorde absolument gratuite. Ce que l’on rend à autrui ‘comme s’il était mort’ et non pas une loi pour les morts, pour laquelle l’Evangile eut une formule sévère» : DI 29, note 6.

[62] «Ethique de la rencontre, socialité. De toute éternité un homme répond d’un autre. D’unique à unique. Qu’il me regarde ou non, ‘il me regarde’ ; j’ai à répondre de lui. J’appelle visage ce qui, ainsi, en autrui, regarde le moi –me regarde– en rappelant, de derrière la contenance qu’il se donne dans son portrait, son abandon, son sans-défense et sa mortalité, et son rappel à mon antique responsabilité, comme s’il était unique au monde –aimé. Appel du visage du prochain qui, dans son urgence éthique, ajourne ou efface les obligations que le ‘moi interpellé’ se doit à lui-même et où le souci de la mort d’autrui peut pourtant importer au moi avant son souci de moi pour soi. L’authenticité du moi, ce serait cette écoute de premier appelé, cette attention à l’autre sans subrogation et, ainsi, déjà, la fidélité aux valeurs en dépit de sa propre mortalité. Possibilité du sacrifice comme sens de l’aventure humaine ! Du sensé, malgré la mort, fut-elle sans résurrection ! Sens ultime de l’amour sans concupiscence et d’un moi qui n’est plus haïssable» : EN 239.

[63] EN 41.

[64] «Dans ma responsabilité pour autrui le passé d’autrui, qui n’a jamais été mon présent, ‘me regarde’, il n’est pas pour moi une re-présentation. Le passé d’autrui et en quelque façon l’histoire de l’humanité à laquelle je n’ai jamais participé, à laquelle je n’ai jamais été présent est, à partir de ma responsabilité pour autrui, mon passé» : E. Lévinas, Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Lévinas : Esprit n. 8/9 (1983) 17.

[65] Esprit n. 8/9 (1983) 16.


Date de création : 02/11/2004 - 21:55
Dernière modification : 05/11/2005 - 12:22
Catégorie : Manuscrit
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