Le lieu de la morale et de l’élévation ne se trouve-t-il pas désormais au laboratoire ?   E. Levinas, Altérité et transcendance

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contrilogo.gifContributions|Henri Duthu - Culture, psychanalyse, éthique

CULTURE, PSYCHANALYSE, ÉTHIQUE

ESSAI D’HERMÉNEUTIQUE

de PAUL RICOEUR

Freud peut changer lointainement notre éthique parce qu’il n’est pas prochainement un moraliste

INTRODUCTION

La question à laquelle cette recension tente de répondre est la suivante :

La psychanalyse a-t-elle quelque chose à dire pour ou contre toute pensée prescriptive ou normative ? ou plus précisément encore : En quoi Freud peut-il changer notre éthique ?

Paul Ricoeur a fourni les éléments de réponse à cette question dans plusieurs passages de son essai d’herméneutique intitulé « La psychanalyse et le mouvement de la culture contemporaine[1] ». C’est donc sur cet essai que nous comptons nous appuyer en abordant successivement :

– Les considérations freudiennes sur la culture   

– Les limites de principe de l’interprétation freudienne de la culture

– Les mises en question des évidences de la connaissance de soi

– Les résistances à la reconnaissance de ‘soi’ entrevues comme surmontables

– Les réactions immédiates de la conscience commune

– Les dispositions à promouvoir pour que la conscience commune s’offre à

   l’influence en profondeur de la psychanalyse  (démarches à visée éthique)

Nous rappellerons en premier lieu quelques notions sur l’herméneutique où les considérations freudiennes ont toute leur importance.

Origine de l’herméneutique

Comme l’affirme Paul Ricoeur, « le problème herméneutique s’est d’abord posé dans les limites de l’exégèse, c’est-à-dire dans le cadre d’une discipline qui se propose de comprendre un texte, de le comprendre à partir de son intention, sur le fondement de ce qu’il veut dire ».

L’ herméneutique en elle-même

« C’est le discours signifiant qui est hermenẽia (terme qui nous vient d’Aristote), qui ‘interprète’ la réalité, dans la mesure même où il dit ‘quelque chose de quelque chose’ ; il y a herméneutique parce que l’énonciation est une saisie du réel par le moyen d’expressions signifiantes, [qui n’a rien à voir avec] de soi-disant ‘impressions venues des choses mêmes’. Telle est la première et la plus originaire relation entre le concept d’interprétation et celui de compréhension, telle qu’elle fait communiquer les problèmes techniques de l’exégèse textuelle aux problèmes plus généraux de la signification et du langage. »

Quand le problème herméneutique est-il devenu, dans les faits, un problème philosophique ?

 

« L’exégèse, in fine, ne devait susciter une herméneutique générale « qu’à travers un second développement, celui de la philologie classique et des sciences historiques à la fin du 18ème siècle et au début du 19ème siècle.  

C’est avec Schleiermacher et Dilthey que le problème herméneutique devint véritablement un problème philosophique. A ce moment de la philosophie positiviste, le problème de Dilthey était de donner au ‘Monde de l’Esprit’ une validité comparable à celle des sciences de la nature. Posé en ces termes, d’après Ricoeur, « le problème était épistémologique : il s’agissait d’élaborer une critique de la connaissance historique qui soit aussi forte que la critique kantienne de la connaissance de la nature, et de subordonner à cette critique les procédés épars de l’herméneutique classique (loi de l’enchaînement interne du texte, loi du contexte, loi de l’environnement géographique, ethnique, social, etc.). Mais la solution du problème excédait les ressources d’une simple épistémologie ; l’interprétation qui, pour Dilthey, s’attache aux documents fixés par l’écriture, est seulement une province du domaine beaucoup plus vaste de la compréhension, laquelle va d’une vie psychique à une autre vie psychique qui lui est étrangère. Le problème herméneutique se trouve ainsi tiré du côté de la psychologie. »

La greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie

Ricoeur nous apprend qu’il y a deux manières de fonder l’herméneutique dans la phénoménologie : la voie courte et la voie longue, voies qui, toutes deux, ont pour ambition de porter la réflexion au niveau d’une ontologie.  

– La voie courte est celle d’une ontologie de la compréhension, à la manière de Heidegger. Rompant avec les débats de méthode, elle se porte d’emblée au plan d’une ontologie de l’être fini, pour y retrouver le comprendre, non plus comme un mode de connaissance, mais comme un mode d’être. On se transporte dans cette ontologie de la compréhension par un soudain retournement de la problématique.

A la question [à quelle condition un sujet connaissant peut-il comprendre un texte ou l’histoire ?] on substitue la question [qu’est-ce qu’un être dont l’être consiste à comprendre ?]. Le problème herméneutique devient ainsi une province de l’Analytique de cet être , le Dasein, qui existe en comprenant.

– La voie longue (proposée par Ricoeur) est celle d’une ontologie où l’on pénètre par degrés, en suivant les requêtes de la sémantique puis de la réflexion.

C’est le désir même de cette ontologie qui meut cette entreprise et qui lui donne de ne pas s’enliser.

Le plan sémantique

« Si donc une nouvelle problématique de l’existence doit pouvoir être élaborée,

indique Ricoeur, ce ne peut être qu’à partir et sur la base de l’élucidation sémantique du concept d’interprétation commune à toutes les disciplines herméneutiques. Cette sémantique s’organise autour du thème central des significations à sens multiple ou multivoques, ou encore, dirons-nous, à sens symbolique ».

Recherche du nœud sémantique de toute herméneutique, générale ou particulière, fondamentale ou spéciale

L’exégèse.

Celle-ci nous a déjà accoutumés à l’idée qu’un texte a plusieurs sens, que ces sens sont imbriqués l’un dans l’autre, que le sens spirituel est ‘transféré’ du sens historique (ou littéral) par surcroît de sens de celui-ci. 

Schleiermacher et Dilthey.

Eux aussi nous ont appris à considérer les textes, les documents, les monuments comme des expressions de la vie fixées par l’écriture : (l’exégèse refait le trajet inverse de cette objectivation des forces de la vie dans les connexions psychiques, puis dans les enchaînements historiques).  

Nietzsche.

De son côté, il a traité les valeurs comme des expressions de la force et de la faiblesse, de la volonté de puissance qu’il faut interpréter ; bien plus chez lui, c’est la vie elle-même qui est interprétation : la philosophie devient ainsi elle-même interprétation des interprétations. 

Freud.

Il a, quant à lui, examiné sous le titre de ‘travail de rêve’ une suite de procédés qui ‘transposent’ un sens caché, lui font subir une distorsion, qui tout à la fois montre et cache le sens latent dans le sens manifeste ; il a suivi les ramifications de cette distorsion dans les expressions culturelles de l’art de la morale et de la religion, et constitué ainsi une exégèse de la culture très comparable à celle de Nietzsche. 

L’analyse de ces différentes interprétations fait apparaître qu’il existe bien un nœud sémantique de toute herméneutique ; « il apparaît que l’élément commun, celui qui se retrouve partout, de l’exégèse à la psychanalyse, c’est une certaine architecture du sens, qu’on peut appeler double-sens ou multiple-sens, dont le rôle est chaque fois, quoique de manière différente, de montrer en cachant. C’est donc dans la sémantique du montré-caché, dans la sémantique des expressions multivoques, que l’on voit se resserrer cette analyse du langage. »    

Modalités de l’expression symbolique

« Le champ sémantique est doublement délimité : du côté du symbole et du côté de l’interprétation.

Symbole :

« J’appelle symbole toute structure de signification où un sens direct, primaire, littéral, désigne par surcroît un autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut être appréhendé qu’à travers le premier. » Cette circonscription des expressions à double-sens constitue proprement le champ herméneutique.

Interprétation :

« L’interprétation est le travail de pensée qui consiste à déchiffrer le sens caché dans le sens apparent, à déployer les niveaux de signification impliqués dans la signification littérale ».

Symbole et interprétation deviennent ainsi des concepts corrélatifs ; il y a interprétation là où il y a sens multiple, et c’est dans l’interprétation que la pluralité des sens est rendue manifeste.

De cette double délimitation du champ sémantique résulte un certain nombre de tâches dont un bref inventaire peut être dressé. En ce qui concerne les expressions symboliques, la tâche de l’analyse linguistique est double : lister le plus exhaustivement possible les formes symboliques en vue de déterminer ensuite la structure commune à ces diverses modalités de l’expression symbolique (symboles cosmiques que porte au jour une phénoménologie de la religion – symbolisme onirique révélé par la psychanalyse avec tous ses équivalents dans le folklore, les légendes, les dictons, les mythes –  créations verbales du poète, selon le fil conducteur des images sensorielles, visuelles, acoustiques ou autres, ou selon la symbolique de l’espace et du temps). 

En dépit de leur enracinement différent dans les valeurs physionomiques du cosmos, dans le symbolisme sexuel, dans l’imagerie sensorielle, tous ces symbolismes ont leur avènement dans l’élément du langage. Il n’y a pas de symbolique avant l’homme qui parle, même si la puissance du symbole est enracinée plus bas ; c’est dans le langage, dans le cosmos, que le désir, que l’imaginaire accèdent à l’expression ; il faut toujours une parole pour reprendre le monde et faire qu’il devienne hiérophanie. De même le rêve reste fermé à tous, tant qu’il n’est pas porté au plan du langage par le récit. »  

En complément  des modalités de l’expression symbolique, intervient la critériologie et l’étude des procédés de l’interprétation

« Cette énumération des modalités de l’expression symbolique appelle pour complément une critériologie, qui aurait pour tâche de fixer la la constitution sémantique de formes apparentées telles que la métaphore, l’allégorie, la similitude. Quelle est la fonction de l’analogie dans le ‘transfert du sens’ ? Y a-t-il d’autres manières de lier le sens au sens que l’analogie ? Comment intégrer à cette constitution du sens symbolique les mécanismes du rêve découverts par Freud ? Peut-on les superposer à des formes rhétoriques déjà recensées, telles que la métaphore et la métonymie ? Les mécanismes de distorsion mis en jeu par ce que Freud appelle le ‘travail de rêve’ couvrent-ils le même champ sémantique que les procédés symboliques attestés par la phénoménologie de la religion ? Telles sont les questions de structure qu’une critériologie aurait à résoudre.

Cette critériologie, à son tour, est inséparable d’une étude des procédés de l’interprétation. Il est en effet très remarquable que l’interprétation donne lieu à des méthodes très disparates, voire opposées.  

C’est la tâche de cette critériologie de montrer que la forme de l’interprétation est relative à la structure théorique du système herméneutique considéré.  

Ainsi, la phénoménologie de la religion procède au déchiffrage de l’objet religieux dans le rite, le mythe , la croyance ; mais elle le fait à partir d’une problématique du sacré qui définit sa structure théorique. La psychanalyse, au contraire ne connaît qu’une seule dimension du symbole : celle des rejetons des désirs refoulés ; seul par conséquent est pris en considération le réseau de significations constitué dans l’inconscient à partir du refoulement primaire et selon les apports ultérieurs du refoulement secondaire. On ne saurait lui reprocher cette étroitesse de vue ; c’est sa raison d’être.

La théorie psychanalytique, appelée métapsychologie par Freud, limite les règles du déchiffrage à une sémantique du désir ; ce qu’elle cherche c’est la signification ‘économique’ des représentations et des affects mis en jeu dans le rêve, la névrose, l’art, la morale, la religion. Elle ne saurait donc trouver autre chose que des expressions déguisées des représentations et des affects appartenant aux désirs les plus archaïques de l’homme. Cet exemple montre bien l’ampleur d’une herméneutique philosophique, au simple niveau sémantique.

Elle commence par une investigation en extension des formes symboliques et par une analyse en compréhension des structures symboliques ; elle continue par une confrontation des styles herméneutiques  et par une critique des systèmes d’interprétation, en rapportant la diversité des méthodes herméneutiques à la structure des théories correspondantes. Elle se prépare par là à exercer sa tâche la plus haute, qui serait un véritable arbitrage entre les prétentions totalitaires de chacune des interprétations. En montrant de quelle manière chaque méthode exprime la forme d’une théorie, elle justifie chacune dans les limites de sa propre circonscription théorique. Telle est la fonction critique de cette herméneutique prise à son niveau simplement sémantique.[2] » 

Le plan réflexif

« Une sémantique des expressions à sens multiples ne saurait qualifier à elle seule une herméneutique comme philosophique. Le langage lui-même, en tant que milieu signifiant, demande à être référé à l’existence.

Par là, nous retrouvons Heidegger : ce qui anime le dépassement du mouvement linguistique, c’est le désir d’une ontologie ; c’est l’exigence qu’elle adresse à une analyse qui demeurerait prisonnière du langage. Et l’étape intermédiaire, en direction de l’existence, c’est la réflexion, c’est-à-dire le lien entre la compréhension des signes et la compréhension de soi. C’est dans ce soi que nous avons l’opportunité de reconnaître un existant. »   

La compréhension de soi

« En se rendant contemporain du texte, l’exégète peut s’approprier le sens :

d’étranger, il veut le faire sien ; c’est donc l’agrandissement de la propre compréhension de soi-même qu’il poursuit à travers la compréhension de l’autre. Toute herméneutique est ainsi, implicitement ou explicitement, compréhension de soi-même par le détour de la compréhension de l’autre. »  

L’articulation des connaissances multivoques sur la connaissance de soi modifie la problématique du ‘Cogito’

« Il faut maintenant comprendre qu’en articulant ces significations multivoques sur la connaissance de soi, nous procédons à une transformation de la problématique du Cogito. Avant de dire comment celui-ci éclate, disons comment il s’enrichit et s’approfondit par ce recours à l’herméneutique.

Réfléchissons en effet sur ce que signifie le soi de la compréhension de soi, lorsque nous nous approprions le sens d’une interprétation psychanalytique ou celui d’une exégèse textuelle. A vrai dire, nous ne le savons pas avant, mais après, bien que le désir de nous comprendre nous-même ait seul guidé cette appropriation. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi le soi qui guide l’interprétation ne peut-il se recouvrer que comme résultat de l’interprétation ?

Pour deux raisons : d’abord parce que le fameux Cogito cartésien, qui se saisit directement dans l’épreuve du doute, est une vérité (aussi vaine qu’invincible) qui se pose soi-même ; à ce titre elle ne peut être ni vérifiée, ni déduite, c’est à la fois la position d’un être et d’un acte ; d’une existence et d’une opération de pensée : je suis, je pense ; exister pour moi, c’est penser ; j’existe en tant que je pense. Mais cette vérité est vaine en tant que premier pas qui ne peut être suivi d’aucun autre, tant que l’ego de l’ego Cogito ne s’est pas ressaisi dans le miroir de ses objets, de ses œuvres et finalement de ses actes. Ainsi la réflexion est une critique, non au sens kantien d’une justification de la science et du devoir , mais en ce sens que le Cogito ne peut être ressaisi que par le détour d’un déchiffrage appliqué aux documents de sa vie. »

Le ‘Cogito’ comme une place vide offerte à un faux ‘Cogito’

« Mais le Cogito n’est pas seulement une vérité aussi vaine qu’invincible, il faut ajouter aussi qu’il est comme une place vide qui a toujours été remplie par un faux Cogito ; nous avons en effet appris par toutes les disciplines exégétiques et par la psychologie en particulier, que la conscience prétendument immédiate est d’abord conscience fausse ; Marx, Nietzsche et Freud nous ont enseigné à en démasquer les ruses. Il faut donc désormais joindre une critique de la conscience fausse à toute redécouverte du sujet du Cogito dans les documents de sa vie ; une philosophie de la réflexion doit être tout le contraire d’une philosophie de la conscience. »

La nécessité d’une critique corrective de la mécompréhension

Surprenant, n’est-ce-pas ? de constater que « l’exégèse du texte de la conscience se heurte aux premières ‘mésinterprétations’ de la conscience fausse. Or nous le savons depuis Schleiermacher, il y a herméneutique là où il y a d’abord eu mésinterprétation.

Ainsi,  la réflexion doit être doublement indirecte, d’abord par ce que l’existence ne s’atteste que dans les documents de la vie, mais aussi parce que la conscience est d’abord conscience fausse et qu’il faut toujours s’élever par une critique corrective de la mécompréhension à la compréhension. »       

L’étape existentielle

« Au terme de cet itinéraire, il nous reste à dégager les fondements ontologiques de l’analyse sémantique et réflexive qui précède. Nous suivrons une première piste, celle qui nous est proposée par une réflexion philosophique sur la psychanalyse. Que pouvons-nous attendre de celle-ci pour une ontologie fondamentale ? Deux choses : d’abord une véritable destitution de la problématique classique du sujet comme conscience, – ensuite une restauration de la problématique de l’existence comme désir. »

Destitution de la problématique classique du sujet comme conscience

« C’est en effet à travers la critique de la conscience que la psychanalyse pointe vers l’ontologie. Toute la psychanalyse me parle d’objets perdus à retrouver symboliquement ; la philosophie réflexive doit intégrer cette découverte à sa propre tâche ; il faut perdre le moi pour trouver le je. C’est bien pourquoi la psychanalyse est, sinon une discipline philosophique, du moins une discipline pour le philosophe : l’inconscient contraint le philosophe à traiter l’arrangement des significations sur un plan décalé par rapport au sujet immédiat ; c’est ce qu’enseigne la topologie freudienne : les significations les plus archaïques s’organisent dans un ‘lieu’ du sens, distinct du lieu où la conscience immédiate se tient. » 

Restauration de la problématique de l’existence comme désir (dépendance du soi à l’existence dans une archéologie du sujet)

« Freud nous invite à poser à nouveaux frais la question du rapport entre signification et désir, entre sens et énergie, finalement entre le langage et la vie. »

C’était déjà le problème posé antérieurement, sous différentes formes, par d’autres philosophes :

– comment la représentation est-elle articulée sur l’appétition[3] (Leibniz dans la Monadologie) ?

– comment les degrés d’adéquation de l’idée  expriment-ils les degrés du conatus, de l’effort qui nous constitue (Spinoza dans l’Ethique au livre III) ?

– comment l’ordre des significations est-il inscrit dans l’ordre de la vie (interrogations formulées par la psychanalyse) ?  

                          

« Cette régression du sens au désir est l’indication d’un possible dépassement de la réflexion vers l’existence. Maintenant se trouve justifiée une question qui restait anticipée : par la compréhension de nous-même, nous nous approprions le sens de notre désir d’être ou de notre effort pour exister. L’existence, nous pouvons maintenant le dire, est désir et effort. Nous l’appelons effort, pour en souligner l’énergie positive et le dynamisme, nous l’appelons désir pour en désigner le manque et l’indigence : Eros est fils de Poros (dieu des ressources) et de Pénia (la mendiante). Ainsi le Cogito n’est plus cet acte qu’il était initialement, je veux dire cette prétention de se poser soi-même ; il s’apparaît déjà comme posé dans l’être.

Mais si la problématique de réflexion peut et doit se dépasser dans une problématique de l’existence comme le suggère une méditation philosophique sur la psychanalyse, c’est toujours dans et par l’interprétation que ce dépassement a lieu ; c’est en déchiffrant les ruses du désir que se découvre le désir à la racine du sens et de la réflexion ; je ne peux hypostasier ce désir hors du procès de l’interprétation ; il reste toujours être-interprété ; je le devine à l’arrière des énigmes de la conscience ; mais je ne peux le saisir en lui-même, sous peine de faire une mythologie des pulsions comme il arrive parfois dans les représentations sauvages de la psychologie.

C’est en arrière de lui-même que le Cogito découvre, par le travail de l’interprétation, quelque chose comme une archéologie du sujet. L’existence transparaît dans cette archéologie, mais elle reste impliquée dans le mouvement de déchiffrage qu’elle suscite.

Ce mouvement que la psychanalyse, comprise comme herméneutique, nous contraint d’opérer, d’autres méthodes herméneutiques nous forcent aussi à le faire, quoique de manière différente. L’existence que la psychanalyse découvre, c’est celle du désir ; c’est l’existence comme désir ; et cette existence est révélée dans une archéologie du sujet. »

L’herméneutique de la phénoménologie de l’esprit (dépendance du soi à l’existence  dans une téléologie des figures)

« Une autre herméneutique – celle de la phénoménologie de l’esprit par exemple – suggère une autre manière de déplacer l’origine du sens, non plus en arrière du sujet, mais en avant de lui. Je dirais volontiers qu’il y a une herméneutique du Dieu qui vient, du Royaume qui s’approche, une herméneutique qui vaut comme prophétie de la conscience. C’est elle qui, en dernière analyse, anime la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Je l’invoque ici parce que son mode d’interprétation est diamétralement opposé à celui de Freud. La psychanalyse nous proposait une régression vers l’archaïsme, la phénoménologie de l’esprit nous propose un mouvement selon lequel chaque figure trouve son sens, non dans celle qui précède, mais dans celle qui vient ; la conscience est ainsi tirée hors de soi, en avant de soi, vers un sens en marche, dont chaque étape est abolie et retenue dans la suivante. Ainsi une téléologie du sujet s’oppose à une archéologie du sujet.  

Mais l’important dans notre propos est que cette téléologie, au même titre que l’archéologie freudienne, ne se constitue que dans le mouvement de l’interprétation qui comprend une figure par une autre figure ; l’esprit ne se réalise que dans le passage d’une figure à l’autre ; il est la dialectique même des figures par quoi le sujet est tiré hors de son enfance, arraché à son archéologie ? C’est pourquoi la philosophie reste une herméneutique, c’est-à-dire une lecture du sens caché dans le texte du sens apparent. C’est la tâche de cette herméneutique de montrer que l’existence ne vient à la parole, au sens et à la réflexion, qu’en procédant à une exégèse continuelle de toutes les significations qui viennent au jour dans le monde de la culture ; l’existence ne devient un soi – humain et adulte –    

qu’en s’appropriant ce sens qui réside d’abord ‘dehors’ dans des œuvres, des institutions, des monuments de culture où la vie de l’esprit est objectivée. »

CONSIDÉRATIONS  FREUDIENNES

SUR  LA  CULTURE

« La psychanalyse, comme le précise Paul Ricoeur dès les premières lignes de son essai, est une interprétation totale en un genre ; c’est à ce titre qu’elle est elle-même un événement de notre culture.(…) La vérité est qu’elle bouscule les cloisonnements traditionnels, aussi justifiés qu’ils soient par ailleurs, par les méthodologies propres à d’autres disciplines que la sienne ; à ces domaines distincts, elle applique le point de vue unitaire de ses ‘modèles’ :

– modèle topique (différenciation des instances : Cà, Moi, Surmoi)  

modèle génétique ( rôle de l’enfance et de la phylogenèse)

– modèle économique (investissements et contre-investissements libidinaux).

C’est cette unité de point de vue qui fait de l’interprétation psychanalytique une interprétation à la fois globale et limitée : globale car elle s’applique de droit à tout l’humain ; limitée, car elle ne s’étend pas au-delà de son (ou de ses) modèles. »  

Avant même de développer les considérations freudiennes sur la culture, notons qu’elles sont toutes dominées par l’interprétation économique.

 

Une herméneutique de la culture

Thèse de Freud : le dynamisme et la structure économique de la créativité peuvent être asssimilés aux phénomènes liés à l’interpré- tation du rêve et à la théorie de la névrose

 « Une étude purement historique, soucieuse de suivre l’évolution de la pensée de Freud sur la culture, devrait commencer par l’Interprétation des rêves ; c’est là que Freud a posé pour la première fois et pour toujours, en interprétant l’Œdipe-Roi de Sophocle et l’Hamlet de Shakespeare, l’unité de la création littéraire, du mythe et du travestissement oniriques ; tous les développements ultérieurs sont contenus dans ce germe ; dans la Création littéraire et le Rêve éveillé, Freud pose sa thèse : les transitions insensibles du rêve nocturne au jeu, de celui-ci à l’humour, à la fantaisie et au rêve éveillé, de celui-ci enfin au folklore et aux légendes, puis aux œuvres d’art véritables, donnent à penser que la créativité relève du même dynamisme, comporte la même structure économique que les phénomènes de compromis et de satisfaction substituée, que l’interprétation du rêve et la théorie de la névrose permettent d’établir. »   

A partir de ce constat, comment progresser en direction du ressort unique du phénomène de culture ?

Ce qui manque pour poursuivre selon l’interprétation historique, précise Paul Ricoeur, « c’est une claire vision de la topique des instances de l’appareil psychique et de l’économie des investissements et contre-investissements ; seule cette claire vision permettrait de replacer le plaisir esthétique dans la dynamique d’ensemble de la culture ».

A défaut de cette vision, Paul Ricoeur, est amené à donner sa préférence à une interprétation plus systématique qu’historique. Ainsi, « il ira droit aux textes qui donnent de la culture une définition synthétique » car, selon lui, « c’est à partir de cette problématique centrale qu’il est possible de développer une théorie générale de ‘l’illusion’ et de mettre en place les écrits esthétiques antérieurs, dont le sens reste en suspens, tant que n’est pas aperçu le ressort unique du phénomène de culture. La ‘séduction’ esthétique et ‘l’illusion’ religieuse sont à comprendre ensemble, comme les deux pôles opposés d’une recherche de compensation qui est elle-même une des tâches de la culture.(…) 

La clé d’une relecture plus systématique qu’historique de l’œuvre de Freud, c’est de subordonner toutes les interprétations ‘génétiques’ et partielles, à l’interprétation ‘topique-économique’ qui, seule, confère l’unité de perspective. Cette seconde remarque préalable rejoint et confirme la première : le point d’ancrage de l’explication génétique dans l’explication ‘topique-économique’, c’est la théorie générale de l’illusion ; c’est là que l’archaïque est répété sur le mode du ‘retour du refoulé’.            

S’il en est ainsi – et on ne le vérifiera que dans l’exécution – l’ordre systématique suivant s’impose : il faut aller du tout aux parties, de la fonction économique centrale de la culture aux fonctions particulières de ‘l’illusion’ religieuse et de la ‘séduction’ esthétique – et de l’explication économique à l’explication génétique. »   

Un modèle ‘économique’ du phénomène de la culture. La théorie de l’illusion

« Il n’y a pas d’un côté une entreprise utilitaire de domination sur les forces de la nature, qui serait la civilisation, et, d’autre part, une tâche désintéressée, idéaliste de réalisation des valeurs, qui serait de la culture. Cette distinction n’a plus de sens dès qu’on décide d’aborder la culture du point de vue du bilan des investissements et des contre-investissements libidinaux qui est celui du modèle ‘économique’ : c’est [comme déjà dit] cette interprétation ‘économique’ qui domine toutes les considérations freudiennes sur la culture.  

Le premier phénomène à considérer de ce point de vue, c’est celui de la coercition, en raison du renoncement pulsionnel qu’il implique ; c’est celui sur lequel s’ouvre l’Avenir d’une illusion : ma culture, note Freud, a commencé avec l’interdiction des plus vieux désirs, inceste, cannibalisme, meurtre. Et pourtant la coercition ne constitue pas le tout de la culture. L’illusion dont Freud suppute l’avenir, s’inscrit dans une tâche plus vaste, dont la prohibition n’est que l’écorce dure. Ce cœur du problème, Freud le cerne par trois questions : jusqu’à quel point peut-on diminuer la charge des sacrifices pulsionnels imposés aux hommes ? Comment les réconcilier avec ceux de ces renoncements qui sont inéluctables ? Comment offrir en outre aux individus des compensations satisfaisantes pour ces sacrifices ?  

Ces trois interrogations loin d’être des interrogations que Freud forme à propos  de la culture, constituent la culture elle-même ; ce qui est en conflit entre interdiction et pulsion, c’est cette triple problématique : de la diminution de la charge pulsionnelle, de la réconciliation avec l’inéluctable et de la compensation pour le sacrifice. Or, que sont ces interrogations sinon celles d’une interprétation économique (diminution, réconciliation, compensation) ? Nous accédons ici au point de vue unitaire qui non seulement fait tenir ensemble tous les essais de Freud  sur l’art, la morale, la religion, mais relie ‘psychologie individuelle’ et ‘psychologie collective’ et les enracine toutes deux dans la ‘métapsychologie’.

Cette interprétation économique de la culture se déploie elle-même en deux temps ; Malaise dans la civilisation montre bien l’articulation de ces deux moments ; il y a d’abord tout ce qu’on peut dire sans recourir à la pulsion de mort ; il y a, ensuite ce qu’on ne peut dire sans y faire appel. En deçà de ce point d’inflexion qui le fait déboucher dans le tragique de la culture, l’essai avance avec une bonhomie calculée. 

L’économie de la culture paraît coïncider avec ce qu’on pourrait appeler une ‘érotique’ générale : les buts poursuivis par l’individu et ceux qui animent la culture apparaissent comme des figures tantôt convergentes, tantôt divergentes du même Erôs : ‘Le processus de culture répondrait à cette modification du processus vital subie sous l’influence d’une tâche imposée par l’Erôs et rendue urgente par Ananké, la nécessité réelle, à savoir l’union d’êtres humains isolés en une communauté cimentée par leurs relations libidinales réciproques’. C’est donc bien la même érotique qui fait le lien interne des groupes et qui porte l’individu à chercher le plaisir et à fuir la souffrance – la triple souffrance que lui infligent le monde, son corps et les autres hommes. Le développement de la culture est, comme la croissance de l’individu, de l’enfance à l’âge adulte, le fruit d’Erôs et d’Ananké, de l’amour et du travail ; il faut même dire de l’amour plus que du travail , car la nécessité de s’unir dans le travail pour exploiter la nature est peu de chose auprès du lien libidinal qui unit les individus en un seul corps social. Il semble donc que ce soit le même Erôs qui anime la recherche du bonheur individuel et qui veut unir les hommes dans des groupes toujours plus vastes. Mais bien vite apparaît le paradoxe : comme lutte organisée contre la nature, la culture donne à l’homme la puissance jadis conférée aux dieux ; mais cette ressemblance aux dieux le laisse insatisfait : malaise dans la civilisation… Pourquoi ? On peut sans doute sur la seule base de cette ‘érotique générale’, rendre compte de certaines tensions entre l’individu et la société , mais non du grave conflit qui fait le tragique de la culture. Par exemple, on explique aisément que le lien familial résiste à son extension à des groupes plus vastes : pour chaque adolescent, le passage d’un cercle à l’autre apparaît nécessairement comme une rupture du lien le plus ancien et le plus borné ; on comprend aussi que quelque chose de la sexualité résiste à ce transfert du sexuel privé sur les énergies libidinales du lien social. On peut aller beaucoup plus loin dans le sens des situations conflictuelles sans pourtant rencontrer de contradictions radicales : la culture, on le sait, impose des sacrifices en jouissance à toute sexualité – prohibition de l’inceste, censure de la sexualité infantile, canalisation sourcilleuse de la sexualité dans les voies étroites de la légitimité et de la monogamie , imposition de l’impératif de procréation, etc . Mais aussi pénibles que soient ces sacrifices et inextricables que soient ces conflits, ils ne constituent pas encore un véritable antagonisme. Tout au plus peut-on dire, d’une part, que la libido résiste de toute sa force d’inertie à la tâche, que la culture lui impose, d’abandonner ses positions antérieures ; d’autre part, que le lien libidinal de la société s’alimente à l’énergie prélevée sur la sexualité jusqu’à la menacer d’atrophie. Mais tout cela est si peu ‘tragique’ que nous pouvons rêver d’une sorte d’armistice ou de composition entre la libido individuelle et le lien social.

Aussi la question resurgit : pourquoi l’homme échoue-t-il à être heureux ? Pourquoi l’homme est-il insatisfait en tant qu’être de culture ?  

C’est ici que l’analyse prend son tournant : voici que se posent, face à l’homme, un commandement ressenti comme absurde, – aimer son prochain comme soi-même –, une exigence jugée comme impossible – aimer ses ennemis –, un ordre réputé dangereux qui dilapide l’amour, donne une prime aux méchants, conduit à la perte de l’impudent qui l’applique. Mais, cette vérité qui se cache derrière cette déraison de l’impératif, c’est la déraison d’une pulsion qui échappe à une simple érotique : ‘La part de vérité que dissimule tout cela et qu’on nie volontiers se résume ainsi : l’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité …L’homme est en effet tenté de satisfaire son besoin d’agression sur son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. L’homme est un loup pour l’homme.’ La pulsion qui perturbe ainsi la relation de l’homme à l’homme et requiert que la société se dresse en implacable justicière c’est, on l’a reconnu, la pulsion de mort, l’hostilité primordiale de l’homme pour l’homme.                 

Avec l’introduction de la pulsion de mort, c’est toute l’économie de l’essai qui est remaniée . Alors que ‘l’érotique sociale’ pouvait à la rigueur apparaître comme une extension de l’érotique sexuelle, comme un déplacement d’objet ou une sublimation de but, le dédoublement de l’Erôs et de la mort au plan de la culture ne peut plus apparaître comme l’extension d’un conflit que l’on connaîtrait mieux au plan de l’individu ; c’est au contraire le tragique de culture qui sert de révélateur privilégié à l’égard d’un antagonisme qui, au niveau de la vie et du psychisme individuel, reste silencieux et ambigu. Certes, Freud avait forgé sa doctrine de la pulsion de mort dès 1920 (Au-delà du principe de plaisir), sans accentuer l’aspect social de l’agressivité, et dans un cadre apparemment biologique. Mais, en dépit du support expérimental de la théorie (névrose de répétition, jeu infantile, tendance à revivre les épisodes pénibles, etc.), celle-ci gardait un caractère de spéculation aventureuse. En 1930, Freud voit plus clairement que la pulsion de mort reste une pulsion silencieuse ‘dans le vivant’ et qu’elle ne devient manifeste que dans son expression sociale d’agressivité et de destruction. C’est en ce sens que nous disions plus haut que l’interprétation de la culture devient le révélateur de l’antagonisme des pulsions.

Aussi assisterons-nous, dans la deuxième moitié de l’essai, à une sorte de relecture de la théorie des pulsions à partir de leur expression culturelle. On comprend mieux pourquoi la pulsion de mort est, au plan psychologique, à la fois une inférence inéluctable et une expérience inassignable : on ne la saisit jamais que dans le filigrane de l’Erôs : c’est l’Erôs qui l’utilise en la détournant sur un autre que le vivant ; c’est à l’Erôs qu’elle se même en prenant la forme du sadisme ; c’est encore au travers de la satisfaction masochiste qu’on la surprend à l’œuvre contre le vivant lui-même. Bref, elle ne se trahit que mêlée à l’Eros, tantôt doublant la libido objectale, tantôt surchargeant la libido narcissique. Elle n’est démasquée et mise à nu que comme anti-culture ; il y a ainsi une révélation progressive de la pulsion de mort, à travers les trois niveaux, biologique, psychologique, culturel ; son antagonisme est de moins en moins silencieux au fur et à mesure que l’Erôs déploie son effet, pour unir d ‘abord le vivant à lui-même, puis le Moi à son objet, enfin les individus dans des groupes toujours plus grands. En se répétant de niveau en niveau, la lutte entre Erôs et la Mort devient de plus en plus manifeste et n’atteint son sens complet qu’au niveau de la culture : ‘Cette pulsion agressive est la descendante et la représentante principale de l’instinct de mort que nous avons trouvé à l’œuvre à côté de l’Erôs et qui se partage avec lui la domination du monde. Désormais la signification de l’évolution de la civilisation cesse à mon avis d’être obscure ; elle doit nous montrer la lutte entre l’Erôs et la Mort, ente l’instinct de vie et l’instinct de destruction, telle qu’elle se déroule dans l’espèce humaine. Cette lutte est somme toute le contenu essentiel de la vie. C’est pourquoi il faut définir cette évolution par cette brève formule : le combat de l’espèce humaine pour la vie.              

Ce n’est pas encore tout : dans les derniers chapitres de Malaise dans la civilisation, le rapport entre psychologie et théorie de la culture est complètement inversé. Au début de cet essai, c’était l’économique de la libido, empruntée à la métapsychologie, qui servait de guide dans l’élucidation du phénomène de la culture ; puis, avec l’introduction de la pulsion de mort, interprétation de la culture et dialectique des pulsions renvoient l’une à l’autre dans un mouvement circulaire. Avec l’introduction du sentiment de culpabilité, c’est maintenant la théorie de la culture qui, par choc en retour, relance la psychologie. Le sentiment de culpabilité est introduit en effet comme le ‘moyen’ dont la civilisation se sert pour mettre en échec l’agressivité. L’interprétation philosophique est poussée si loin que Freud peut affirmer que l’intention expresse de son essai ‘était bien de présenter le sentiment de culpabilité comme le problème principal du développement de la civilisation’, et de faire voir en outre pourquoi le progrès de celle-ci doit être payé par une perte de bonheur due au renforcement de ce sentiment : il cite l’appui de cette conception le mot fameux de Hamlet :

 

C’est ainsi que la conscience fait de nous des lâches…

Si donc le sentiment de culpabilité est le moyen spécifique dont la civilisation se sert pour mettre en échec l’agressivité, il n’est pas étonnant que Malaise dans la civilisation contienne l’interprétation la plus développée de ce sentiment dont l’étoffe est pourtant foncièrement psychologique ; mais la psychologie de ce sentiment n’était possible qu’à partir d’une interprétation ‘économique’ de la culture. En effet, du point de vue de la psychologie individuelle, le sentiment de culpabilité paraît n’être que l’effet d’une agressivité intériorisée, introjetée, que le Surmoi a repris contre le Moi. Mais son ‘économie’ entière n’apparaît que lorsque le besoin de punir est replacé dans une perspective culturelle : ‘La civilisation domine donc la dangereuse ardeur agressive de l’individu en affaiblissant celui-ci, en le désarmant, et en le faisant surveiller par l’entremise d’une instance instaurée en lui-même , telle une garnison placée dans une ville conquise’.

Ainsi l’interprétation économique et, si l’on peut dire, structurale du sentiment de culpabilité ne peut s’édifier que dans une perspective culturelle ; or, c’est seulement dans le cadre de cette interprétation structurale que peuvent être mises en place et comprises les diverses interprétations génétiques partielles élaborées à différentes époques par Freud, concernant le meurtre du père primitif et l’institution du remords ; considérée seule, cette explication garde quelque chose de problématique en raison de la contingence qu’elle introduit dans l’histoire d’un sentiment qui, par ailleurs, se présente avec des traits ‘d’inévitabilité fatale’. Le caractère contingent de ce cheminement, tel que le reconstitue l’explication génétique, s’atténue dès lors que l’explication génétique elle-même est subordonnée à l’explication structurale économique : ‘Il est donc exact que le fait de tuer le père , ou de s’en abstenir, n’est pas décisif ; on doit nécessairement se sentir coupable dans les deux cas, car ce sentiment est l’expression du conflit d’ambivalence, de la lutte éternelle entre l’Erôs et l’instinct de destruction, de mort. Ce conflit s’alluma dès l’instant où s’imposa aux hommes la tâche de vivre en commun. Tant que cette communauté connaît uniquement la forme familiale, il se manifeste nécessairement dans le complexe d’Œdipe, institue la conscience et engendre le premier sentiment de culpabilité. Lorsque cette communauté tend à s’élargir, ce même conflit persiste en révélant des formes dépendantes du passé, s’intensifie et entraîne une accentuation de ce premier sentiment. Comme la civilisation obéit à une poussée érotique interne visant à unir les hommes en une masse maintenue par des liens serrés, elle ne peut y parvenir que par un seul moyen, en renforçant toujours davantage le sentiment de culpabilité. Ce qui commença par le père, s’achève par la masse. Si la civilisation est la voie indispensable pour évoluer de la famille à l’humanité, ce renforcement est alors indissolublement lié à son cours, en tant que conséquence du conflit d’ambivalence avec lequel nous naissons et de l’éternelle querelle entre l’amour et le désir de la mort.

Au terme de ces analyses, il apparaît que c’est le point de vue économique qui révèle le sens de la culture : mais en sens inverse, il faut dire que la suprématie du point de vue économique sur tout autre, y compris le point de vue génétique, n’est complète que lorsque la psychanalyse se risque à déployer sa mécanique des pulsions dans le vaste cadre d’une théorie de la culture. »         

L’illusion et le recours au modèle « génétique »

« C’est à l’intérieur de cette sphère culturelle, définie selon le modèle topique-économique emprunté à la Métapsychologie, qu’il est possible de replacer ce qu’on appelle art, morale, religion. Mais Freud ne les aborde pas par leur objet présumé, mais par leur fonction ‘économique’ ? A ce prix est assurée l’unité d’interprétation.   

C’est comme ‘illusion’ que la religion figure dans une telle économique. Il ne faut pas se récrier : même si le rationaliste Freud ne reconnaît pour réel que l’observable et le vérifiable, ce n’est pas comme variété de ‘rationalisme’ ni même comme variété ‘d’incroyance’ que cette théorie de ‘l’illusion’ a de l’importance : aussi bien Epicure et Lucrèce avaient dit depuis longtemps que c’est d’abord la crainte qui fit les dieux ; cette théorie est nouvelle en tant que théorie économique de l’illusion ; la question que Freud pose, ce n’est pas celle de Dieu, mais celle du dieu des hommes et de sa fonction économique dans la balance des renoncements pulsionnels, des satisfactions substituées et des compensations par lesquelles l’homme tente de supporter la vie.

La clé de l’illusion, c’est la dureté de la vie, à peine supportable pour l’homme, pour cet homme qui non seulement comprend et ressent, mais que son narcissisme inné rend avide de consolation. Or, la culture n’a pas seulement pour tâche de réduire le désir de l’homme, mais de défendre l’homme contre la supériorité écrasante de la nature ; l’illusion est cette autre méthode que la culture emploie quand la lutte effective contre les maux de l’existence n’a pas commencé, n’a pas encore réussi, ou a échoué provisoirement ou définitivement ; alors, elle crée les dieux pour exorciser la peur, réconcilier avec la cruauté et compenser la souffrance de culture.

Qu’est-ce que l’illusion introduit de nouveau dans l’économie des pulsions ? Essentiellement un noyau idéationnel ou représentatif – les dieux – sur lesquels elle prononce des assertions – les dogmes – c’est-à-dire des affirmations prétendant saisir une réalité. C’est cette étape de croyance en une réalité qui fait la spécificité de l’illusion dans la balance des satisfactions et des malaises ; la religion que l’homme forge ne le satisfait que par le médium d’affirmations invérifiables en termes de preuves ou d’observations raisonnées. Il faut bien se demander alors d’où vient ce noyau représentatif de l’illusion.

C’est ici que l’interprétation globale, réglée par le modèle économique rattrape les interprétations partielles conduites selon un modèle ‘génétique’. Le tenon qui relie les explications par l’origine aux explications par la fonction, c’est l’illusion, à savoir l’énigme que propose une représentation sans objet. Pour en rendre raison, Freud ne voit pas d’autre issue qu’une genèse de la déraison ; mais cette genèse reste homogène à l’explication économique : ‘la caractéristique essentielle de l’illusion, répète-t-il, c’est de procéder des désirs de l’homme ; d’où, en effet, une doctrine sans objet tiendrait-elle son efficacité, sinon de la force du désir le plus tenace de l’humanité, le désir de sécurité, qui est par excellence le désir étranger à la réalité ?

Totem et Tabou[4] ainsi que Moïse et le Monothéisme fournissent le schème génétique indispensable à l’explication économique ; ils reconstituent les souvenirs historiques qui forment non seulement le contenu vrai qui est à l’origine de la distorsion idéationnelle, mais, comme on le verra quand on aura introduit l’aspect quasi névrotique de la religion, le contenu ‘latent’ qui donne occasion au retour du refoulé.     

Distinguons provisoirement ces deux aspects : contenu vrai dissimulé dans la distorsion – souvenir refoulé, faisant retour sous une forme déguisée dans la conscience religieuse actuelle.

Le premier aspect mérite attention : d’abord parce qu’il conditionne le second, mais aussi parce qu’il donne l’occasion de souligner un trait curieux su freudisme. A l’encontre des écoles de ‘démythologisation’ et, plus encore, à l’opposé de ceux qui traitent la religion comme un ‘mythe’ maquillé en histoire, Freud insiste sur le noyau historique qui constitue l’origine phylogénétique de la religion ; cela n’est pas étonnant ; chez Freud, l’explication génétique requiert un réalisme de l’origine ; d’où l’ampleur et les soins des recherches de Freud concernant aussi bien les débuts de la civilisation [dans Totem et Tabou] que le début du monothéisme juif [Moïse et le Monothéisme]. Il lui faut [dans les deux livres], une série de pères réels et réellement massacrés par des fils réels pour alimenter le retour du refoulé :

‘Je n’hésite pas à affirmer que les hommes ont toujours su qu’ils avaient un jour possédé et assassiné un père primitif’ (Moïse et le Monothéisme, p.154).(…)

Arrivés à ce point, nous serions tentés de dire que les hypothèses de Freud concernant les origines sont des interprétations accessoires qui n’importent pas à une interprétation ‘économique’, seule fondamentale de ‘l’illusion’. Il n’en est rien : c’est en réalité l’interprétation génétique qui permet d’achever la théorie économique de ‘l’illusion’ ; la théorie économique intègre les investigations concernant les origines ; à leur tour , ces investigations permettent de souligner un trait qui n’a pas encore été mis en lumière, à savoir le rôle que joue le retour du refoulé dans la genèse de l’illusion ; c’est le trait qui fait de la religion ‘l’universelle névrose obsessionnelle de l’humanité’. Or, ce caractère ne pouvait apparaître avant que l’explication génétique n’ait suggéré l’existence d’une analogie entre la problématique religieuse et la situation infantile. L’enfant, rappelle Freud n’accède à ma maturité que par une phase plus ou moins distincte de névrose obsessionnelle qui, le plus souvent, est spontanément liquidée, mais qui parfois requiert l’intervention de l’analyse. De même l’humanité a été contrainte, à l’époque de sa minorité dont nous ne sommes pas encore sortis [en sortirons-nous jamais !] à procéder au renoncement pulsionnel, à travers une névrose qui procède de la même position ambivalente des pulsions à l’égard de la figure du père. Bien des textes de Freud et de Théodore Reik développent cette analogie de la religion et de la névrose obsessionnelle : Totem et Tabou avait déjà aperçu ce caractère névrotique du tabou : dans les deux cas on observe un délire analogue du toucher, avec le même mélange de désir et d’horreur ; coutumes, tabous et symptômes de la névrose obsessionnelle ont en commun la même absence de motivation, les mêmes lois de fixation, de déplacement et de contagiosité, le même cérémonial découlant des prohibitions. Dans les deux cas, l’oubli du refoulé confère à l’interdiction le même caractère d’étrangeté et d’inintelligibilité, suscite les mêmes désirs de transgression, provoque les mêmes satisfactions symboliques, les mêmes phénomènes de substitution et de compromis, les mêmes renonciations expiatoires et, finalement nourrit les mêmes attitudes ambivalentes à l’égard de l’interdiction.

A une époque où Freud n’avait pas encore élaboré la théorie du Surmoi, ni surtout celle de l’instinct de mort, la conscience ‘morale’ (qu’il interprète encore comme la perception interne de la répudiation de certains désirs), est traitée comme un rejeton du ‘remords tabou’. ‘On peut même risquer cette affirmation, ajoute Freud,      

que s’il ne nous était pas possible de découvrir l’origine de la conscience morale dans la névrose obsessionnelle, nous devrions renoncer à tout espoir de jamais la découvrir’ ; l’ambivalence de l’attirance et et de la répulsion est donc, à cette époque, au centre de toute comparaison.(…)

Ce caractère névrotique de la religion, Moïse et le Monothéisme l’accentue autant qu’il est possible : l’occasion principale en est donnée à Freud par le ‘phénomène de latence’ dans l’histoire du judaïsme : à savoir le retard dans la résurgence de la religion de Moïse, refoulée dans le culte de Yahvé ; on surprend bien ici l’entrecroisement du modèle génétique et du modèle économique : ‘Il y a, sur un point, concordance entre le problème de la névrose traumatique et et celui du monothéisme juif. Cette analogie réside dans ce qu’on peut appeler la ‘latence’. ‘Cette analogie, note Freud, est si complète qu’on pourrait parler d’identité’.  

Une fois admis, le schéma d’évolution de la névrose (‘traumatisme précoce, défense, latence, explosion de la névrose, retour partiel du refoulé’), le rapprochement entre l’histoire de l’espèce humaine et celle de l’individu fait le reste :’L’espèce humaine subit, elle aussi, des processus à contenu agressivo-sexuel qui laissent des traces permanentes bien qu’ayant été pour la plupart écartées et oubliées. Plus tard, après une longue période de latence, ils redeviennent actifs et produisent des phénomènes comparables, par leurs structures et leurs tendances,  aux symptômes névrotiques’.(…)

Cette analogie avec la névrose traumatique confirme notre interprétation de l’action réciproque, dans l’œuvre de Freud, entre l’étiologie des névroses et l’herméneutique de la culture. La religion donne l’occasion d’une relecture de la névrose, comme le sens de la culpabilité qui lui est connexe, replonge dans la dialectique des pulsions de vie et de mort. Modèle économique, modèle topique, modèle génétique, convergent dans l’ultime interprétation du retour du refoulé. »       

L’« illusion » religieuse et la « séduction esthétique »

« Cette interprétation économique de l’illusion permet enfin de mettre en place la séduction esthétique par rapport à l’illusion religieuse. La sévérité de Freud pour la religion n’a d’égale, comme on sait, que sa sympathie pour les arts. Cette différence de ton n’est pas fortuite : elle a sa raison dans l’économie générale des phénomènes culturels. L’art est pour Freud la forme non obsessionnelle, non névrotique, de la satisfaction substituée : le charme de la création esthétique ne procède pas du retour du refoulé.(…)

Dès 1908, dans la revue Imago, avec sa théorie générale du fantasme, une percée se laissait deviner en direction de ce qui, plus tard devait devenir une théorie générale de la culture. Si la poésie, se demandait Freud, est si proche du rêve éveillé, n’est-ce pas que la technique de l’artiste vise autant à cacher qu’à communiquer le fantasme ? Ne cherche-t-elle pas à surmonter la répulsion que susciterait une évocation trop directe du défendu sous la séduction d’un plaisir purement formel ? L’ars poetica ainsi évoqué (Essais de psychologie appliquée, p.81) nous apparaît maintenant comme l’autre pôle de l’illusion. Il nous séduit, est-il écrit, ‘par un bénéfice de plaisir esthétique qu’il nous offre dans la représentation de ces fantasmes’. Toute l’interprétation de la culture des années 29-39 est contenue  en germe dans les lignes qui suivent : ‘On appelle prime de séduction, plaisir préliminaire, un pareil bénéfice de plaisir qui nous est offert afin de permettre la libération d’une jouissance supérieure émanant de sources psychiques bien plus profondes. Je crois que tout plaisir esthétique, produit en nous par le créateur, présente ce caractère de plaisir préliminaire, mais que la véritable jouissance de l’œuvre littéraire provient de ce que notre âme se trouve par elle soulagée de certaines tensions. Peut-être même le fait que le créateur nous met à même de jouir désormais de nos propres fantasmes sans scrupules ni honte, contribue-t-il pour une large part à ce résultat ‘(Ibid., p.81).    

Mais c’est peut-être dans le Moïse de Michel-Ange que l’articulation future entre l’esthétique et une théorie générale de la culture se laisse le mieux apercevoir ; nulle part on ne comprend mieux quels obstacles en apparence dirimants cette interprétation bouscule. En effet, dans cet essai qui est le fruit d’une longue fréquentation du chef d’œuvre et de multiples esquisses graphiques par lesquelles Freud a tenté de reconstituer les postures successives condensées dans le geste actuel de Moïse – l’interprétation procède, comme dans l’interprétation des rêves à partir du détail ; cette méthode proprement analytique permet de superposer travail de rêve et travail de création, interprétation du rêve et interprétation de l’œuvre. Plutôt donc que de rechercher à interpréter sur le plan de la généralité la plus vaste, la nature de la satisfaction engendrée par l’œuvre d’art – tâche dans laquelle se sont perdus trop de psychanalystes – c’est par le détour d’une œuvre singulière et des satisfactions créées par cette œuvre que l’analyste tente de résoudre l’énigme générale de l’esthétique. » (…)

De cette œuvre de Michel Ange, telle que nous l’avons sous les yeux, c’est le résidu d’un mouvement qui a eu lieu[5] et que « Freud s’est appliqué à reconstituer de la même manière qu’il reconstitue les représentations opposées qui engendrent les formations de compromis du rêve, de la névrose, du lapsus, du mot d’esprit. Creusant encore sous cette formation de compromis, Freud découvre, dans l’épaisseur du sens apparent, outre l’expression exemplaire d’un conflit surmonté, digne de garder le tombeau du pape, un secret reproche à la violence du défunt et comme un avertissement à soi-même.

L’exégèse du Moïse de Michel-Ange n’est donc pas une pièce rapportée ; elle se situe sur l’unique trajectoire qui part de l’Interprétation des rêves, et passe par la Psychopathologie de la vie quotidienne et le Mot d’esprit.

Ce voisinage compromettant permet de poser dès maintenant la question de confiance : a-t-on le droit de soumettre à un même traitement  l’œuvre d’art qui est une création durable et, au sens fort du mot, mémorable de nos jours, et le rêve qui est, comme on sait un produit fugitif et stérile de nos nuits ?  Si l’œuvre d’art dure et demeure, n’est-ce pas du fait qu’elle porte toujours des significations qui enrichissent le patrimoine de valeurs de la culture ? L’objection n’est pas négligeable ; elle nous donne l’occasion de saisir la portée de ce que nous nous sommes risqués à appeler une herméneutique de la culture. La psychanalyse de la culture vaut, non pas bien qu‘elle ignore la différence de valeur des produits oniriques et des œuvres d’art, mais parce qu’elle connaît cette différence et tente d’en rendre compte d’un point de vue économique. Tout le problème de la sublimation procède de cette décision de placer une opposition de valeur, parfaitement reconnue, sous le point de vue unitaire d’une genèse et d’une économique de la libido.(…)

Ce que l’analyse prétend surmonter, ce n’est pas seulement l’opposition phénoménologique du rêve et de la culture, mais une opposition intérieure à l’économique elle-même. Une seconde objection nous permettra de formuler ce thème. On peut objecter en effet à l’interprétation du Moïse de Michel-Ange et plus encore à celle de l’Œdipe-roi de Sophocle ou de l’Hamlet de Shakespeare, que, si ces œuvres sont des créations, c’est dans la mesure où elles ne sont pas de simples projections des conflits de l’artiste mais l’esquisse de leurs solutions ; le rêve dira-t-on, regarde en arrière, vers l’enfance, vers le passé ; l’œuvre d’art est en avance sur l’artiste lui-même ; c’est un symbole prospectif de la synthèse personnelle et de l’avenir de l’homme, plutôt qu’un symptôme régressif de ses conflits non résolus ; c’est pourquoi la compréhension par l’amateur n’est pas une simple reviviscence de ses propres conflits, un accomplissement fictif  des désirs évoqués en lui par le drame, mais la participation au travail de la vérité qui s’accomplit dans l’âme du héros tragique : ainsi la création par Sophocle du personnage d’Œdipe n’est pas la simple manifestation du drame infantile qui porte son nom, mais l’invention d’un symbole neuf de la douleur de la conscience de soi. Ce symbole ne répète pas notre enfance, mais explore notre vie adulte. »                

LES LIMITES DE PRINCIPE DE L’INTÉRPRETATION FREUDIENNE DE LA CULTURE

« C’est à la faveur de son étroitesse que l’interprétation freudienne touche à l’essentiel. Aussi ne faut-il d’abord dessiner les limites de cette herméneutique de la culture que pour mieux ensuite se placer au centre de sa circonscription et en adopter la position de force.(..) »

C’est du côté des « modèles » qu’il faut chercher la limitation de principe de l’interprétation freudienne de la culture

« Ce qui rend difficile toute confrontation du freudisme avec d’autres théories de la culture, c’est que son créateur n’a jamais proposé lui-même de réflexion sur les limites de son interprétation : il admet qu’il y a d’autres pulsions que celles qu’il étudie mais il n’en propose pas l’énumération complète. Il parle du travail, du lien social, de la nécessité et de la réalité, mais sans laisser apercevoir comment la psychanalyse pourrait se coordonner avec des sciences ou des interprétations autres que la sienne. Cela est bien ainsi : sa robuste partialité nous laisse dans une perplexité utile ; à chacun la responsabilité de situer la psychologie dans sa vision des choses. Mais comment nous orienter au départ ? Freud, avons-nous dit, appréhende l’ensemble du phénomène de culture – et même du fait humain – mais il l’appréhende d’un point de vue. C’est donc du côté des modèles – modèle topique-économique et modèle génétique – et non du côté du contenu interprété, qu’il faut chercher la limitation du principe de l’interprétation freudienne de la culture. »

Ce que ces modèles ne permettent pas d’appréhender ?

« L’explication de la culture par son coût affectif en plaisir et en peine ainsi que par ses origines phylogénétiques et ontogénétiques, est assurément très éclairante. On verra bientôt la portée considérable d’un tel effort, apparenté pour l’essentiel à celui de Marx et de Nietzsche, pour démasquer la conscience ‘fausse’. Mais il ne faut pas attendre de cette entreprise autre chose qu’une critique d’authenticité ; il ne faut surtout pas lui demander ce qu’on pourrait appeler une critique de fondement . C’est la tâche d’une autre méthode : non plus d’une herméneutiques des expressions psychiques – du rêve à l’œuvre d’art, du symptôme au dogme religieux – mais d’une méthode réflexive, appliquée à l’agir humain dans son ensemble, c’est-à-dire à l’effort pour exister, au désir d’être, contemporain de ce désir, et aux multiples médiations par lesquelles l’homme tâche de s’approprier l’affirmation la plus originaire qui habite son effort et son désir. L’articulation l’une sur l’autre d’une philosophie réflexive et d’une herméneutique du sens est la tâche la plus urgente aujourd’hui d’une anthropologie philosophique. Mais faute de pouvoir définir ici la structure ‘d’accueil’ dans laquelle pourrait s’inscrire la métapsychologie freudienne, il est possible de repérer quelques zones frontières, à l’intérieur de ce vaste champ, en prenant pour pierre de touche la théorie de l’illusion qui a une signification centrale chez Freud. »

La conception freudienne de l’illusion      

« L’intérêt de cette conception est de marquer comment des représentations qui rendent supportables la souffrance, qui ‘consolent’, s’édifient non seulement sur le renoncement pulsionnel, mais à partir de ce renoncement : ce sont les désirs et leur mouvement d’investissement et de contre-investissement qui font toute la substance de l’illusion. C’est en ce sens que nous avons pu dire que la théorie de l’illusion est elle-même de part en part économique. Mais le reconnaître, c’est du même coup renoncer à y chercher une interprétation exhaustive du phénomène de valeur, dont seule pourrait rendre compte une réflexion plus fondamentale sur la dynamique de l’agir.(…)

Si le coût affectif  de l’expérience que nous faisons d’un phénomène tel que le pouvoir[6] ou la valeur[7] (bilan en plaisirs et en douleurs du vécu humain) est une chose, autre chose en est le fondement. Cette distinction entre les problèmes de fondement et les problèmes d’économie pulsionnelle est assurément une distinction de principe : du moins marque-t-elle la limite d’une interprétation commandée par un modèle économique. »

Dira-t-on que cette distinction est trop théorique et n’affecte à aucun moment la conceptualisation psychanalytique, encore moins le travail du psychanalyste ?

Tel n’est pas le cas puisque Freud a conservé très concrètement cette frontière de la psychanalyse dans la notion de sublimation, « cette notion impure, mixte qui, sans principes, combine un point de vue économique et un point de vue axiologique[8]. Dans la sublimation, en effet, une pulsion travaille à un niveau ‘supérieur’, quoique l’on puisse dire que l’énergie investie dans de nouveaux objets est la même que celle qui, auparavant, était investie dans un objet sexuel.         

Le point de vue économique ne rend compte que de cette filiation énergétique, mais non de la nouveauté de valeur promue par cet abandon et de report. On cache pudiquement la difficulté en parlant de but et d’objet socialement acceptables : mais l’utilité sociale est un manteau  d’ignorance qu’on jette sur le problème de valeur mis en jeu par la sublimation. »

Où la psychanalyse est-elle finalement la mieux armée ?

Le sens même de ‘l’illusion’ religieuse est ainsi remis en cause. Freud ne parle pas de Dieu mais du dieu des hommes, La psychanalyse n’a pas de quoi résoudre le problème de ‘l’origine radicale des choses’ (pour parler comme Leibniz) ; mais elle est bien armée pour démasquer les représentations infantiles et archaïques à travers lesquelles nous vivons ce problème. Cette distinction n’est pas seulement de principe ; elle concerne le travail du psychanalyste. Celui-ci n’est ni un théologien, ni un anti-théologien ; en tant qu’analyste, il est agnostique, c’est-à-dire incompétent. Il ne peut dire, comme psychanalyste, si Dieu n’est que le fantasme de Dieu ; mais il peut aider son patient à dépasser les formes infantiles et névrotiques de la croyance ; au patient de décider – ou de reconnaître – si sa croyance n’était que cette croyance infantile et névrotique dont la psychanalyse a découvert le ressort . Si sa croyance ne survit pas à cette épreuve critique, c’est qu’elle n’était pas digne de survivre ; mais alors rien n’est dit ni pour ni contre la foi en Dieu. Ainsi la psychanalyse n’a pas d’accès aux problèmes d’origine radicale parce que son point de vue est économique et seulement économique.(…)

Il faudra revenir sur ce qui fait défaut à l’interprétation freudienne du phénomène culturel dans son ensemble et de l’illusion en particulier, mais on peut déjà voir que pour Freud une illusion est une représentation à laquelle ne correspond aucune réalité : sa définition est positiviste ; or, n’y a-t-il pas une fonction de l’Imagination qui échappe à l’alternative positiviste du réel et de l’illusoire ? Nous avons appris, parallèlement au freudisme et indépendamment de lui, que les mythes et les symboles sont porteurs d’un sens qui échappe à cette alternative. Une autre herméneutique, distincte de la psychanalyse  et plus proche de la phénoménologie de la religion, nous enseigne que les mythes ne sont pas des fables, c’est-à-dire des histoires ‘fausses’, ‘irréelles’ ; cette herméneutique présuppose, à l’encontre de tout positivisme, que le ‘vrai’, que le ‘réel’ ne se réduisent pas à ce qui peut être vérifié par voie mathématique ou expérimentale, mais concerne aussi notre rapport au monde, aux êtres et à l’être ; c’est ce rapport que le mythe commence d’explorer sur un mode imaginatif. »        

Limite de principe du modèle génétique

« La limite du modèle ‘économique’ commande à son tour celle du modèle ‘génétique’. Comme on l’a vu, Freud explique génétiquement ce qui n’a pas de vérité positive. L’origine ‘historique’ (au sens phylogénétique et au sens ontologique) tient lieu d’origine axiologique ou d’origine radicale. Cette cécité à toute autre fonction de l’illusion qui ne serait pas distorsion du réel positif, explique l’absence totale d’intérêt chez Freud, pour tout ce qui n’est pas simple répétition d’une forme infantile ou archaïque et, à la limite, ‘simple retour du refoulé’. C’est particulièrement frappant dans le cas de la religion : tout ce qui a pu s’ajouter à la consolation primitive, conférée par des dieux conçus à l’image du père, est sans importance. Or, qui peut trancher si le sens de la religion est plutôt dans le retour des souvenirs liés au meurtre du père de la horde que dans les novations par lesquelles la religion s’éloigne de son modèle primitif ? Le sens est-il dans la genèse ou dans l’épigenèse ? dans le retour du refoulé ou de la rectification de l’ancien par le nouveau ? Ce n’est pas une explication génétique qui peut en décider, mais une réflexion radicale, par exemple celle de Hegel dans les Leçons sur la philosophie de la religion ; or, cette réflexion s’applique au progrès de la représentation religieuse et non à son aspect de répétition. »    

LES MISES EN QUESTION DES ÉVIDENCES DE LA CONNAISSANCE DE SOI

Marx, Nietzsche, Freud

Trois critiques de la conscience ‘fausse’

« Il n’est guère douteux que l’œuvre de Freud ne soit aussi importante pour la prise de conscience de l’homme moderne que celle de Marx ou celle de Nietzsche ; la parenté est éclatante entre ces trois critiques de la conscience ‘fausse’ ; mais nous sommes encore loin d’avoir assimilé ces trois mises en question des évidences de la conscience de soi, d’avoir intégré à nous-mêmes ces trois exercices du soupçon. Nous sommes encore attentifs à leurs différences, c’est-à-dire en définitive aux limitations que les préjugés de leur époque imposent à ces trois personnes, et nous sommes surtout victimes de la scolastique dans laquelle leurs épigones les enferment : Marx est alors relégué dans l’économie marxiste et dans l’absurde théorie de la conscience-reflet, Nietzsche est alors tiré du côté d’un biologisme, sinon d’une apologie de la violence, Freud est cantonné dans la psychiatrie et affublé d’un pansexualisme simpliste. Je croirais volontiers que la signification pour notre temps de ces trois exégètes de l’homme moderne, ne pourra être redressée que conjointement. »  

L’angle d’attaque qui leur est commun :l’illusion de la connaissance de soi

« C’est d’abord à la même illusion qu’ils s’attaquent, à cette illusion auréolée d’un nom prestigieux : à l’illusion de la conscience de soi. Cette illusion est le fruit d’une première victoire conquise sur une illusion antérieure : l’illusion de la chose. Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent ; mais il ne sait pas que la conscience ne soit telle qu’elle s’apparaît à elle-même. En elle, sens et conscience du sens coïncideraient. Depuis Marx, Nietzsche, Freud, nous en doutons. Après le doute sur les choses nous sommes entrés dans le doute de la conscience. »

Trois créateurs d’une science médiate du sens, irréductible à la conscience immédiate du sens

« Mais ces trois maîtres du soupçon ne sont pas trois maîtres de scepticisme. Ce

sont assurément trois grands ‘destructeurs’ ; et pourtant cela même ne doit pas nous égarer. La destruction, dit Heidegger dans Sein und Zeit est un moment de toute nouvelle fondation. La ‘destruction des arrière-mondes est une tâche positive’, y compris la destruction de la religion en tant qu’elle est, selon le mot de Nietzsche, un ‘platonisme pour le peuple’. C’est au-delà de la destruction que se pose la question de savoir ce que signifient encore raison, pensée et même foi.

Or, tous trois dégagent l’horizon pour une parole plus authentique, pour un nouveau règne de la vérité, non seulement par le moyen d’une ‘technique de destruction’, mais par l’intervention d’un art d’interpréter. Descartes triomphe du doute sur la chose par l’évidence de la conscience, eux triomphent du doute sur la conscience par une exégèse du sens. A partir d’eux, la compréhension est une herméneutique : chercher le sens, mais en déchiffrer les expressions.

Ce qu’il faudrait donc confronter, c’est non seulement un triple soupçon, mais une triple ruse. Si la conscience n’est pas telle qu’elle croit être, un nouveau rapport doit être institué entre le patent et le latent ; ce nouveau rapport correspondrait à celui que la conscience avait institué entre l’apparence et la réalité de la chose. La catégorie fondamentale de la conscience pour eux trois, c’est le rapport caché-montré, ou si l’on préfère, simulé-manifesté. Que les marxistes s’entêtent dans la théorie du ‘reflet’, que Nietzsche se contredise en dogmatisant sur le ‘perspectivisme’ de la Volonté de Puissance, que Freud mythologise avec sa ‘censure’, son ‘portier’ et ses ‘déguisements’: l’essentiel n’est pas dans ces embarras et ces impasses, l’essentiel c’est que tous trois créent avec les moyens du bord, c’est-à-dire avec et contre les préjugés de l’époque, une science médiate du sens, irréductible à la conscience immédiate du sens. 

Ce qu’ils ont tenté tous trois sur des voies différentes, c’est de faire coïncider leurs méthodes ‘conscientes’ de déchiffrage avec le travail[9] ‘inconscient’ du chiffrage qu’ils attribuaient à l’être social, à la volonté de puissance, au psychisme inconscient. A rusé, rusé et demi. Dans le cas de Freud, c’est l’admirable découverte de la Science des Rêves : l’analyste fait délibérément en sens inverse le trajet que le rêveur a fait sans le vouloir et sans le savoir, dans le ‘travail du rêve’. »

Bien que distincts par leur propre ruse de déchiffrage, ces trois philosophes ont une parenté profonde en ce qu’ils visent à une extension de la conscience

« Dès lors, ce qui distingue Marx, Nietzsche et Freud, c’est à la fois la méthode de décodage et la représentation qu’ils se font du processus de codage qu’ils prêtent à l’être inconscient ; il ne saurait en être autrement, puisque cette méthode et cette représentation se recouvrent et se vérifient l’une par l’autre. Ainsi chez Freud, le sens du rêve – plus généralement celui des symptômes et des formations de compromis, plus généralement encore celui des expressions psychiques dans leur ensemble – est inséparable de ‘l’analyse’ comme tactique de décodage ; et on peut dire, dans un sens non sceptique, que ce sens est ‘promu’ et même créé par l’analyse, qu’il est donc relatif à l’ensemble des procédés qui l’ont institué. On peut dire cela, mais à condition de dire l’inverse : que la méthode est vérifiée par la cohérence du sens découvert. Bien plus, ce qui justifie la méthode, c’est le fait que le sens découvert non seulement satisfait la compréhension par une intelligibilité plus grande que le désordre de la conscience apparente, mais qu’il libère le rêveur ou le malade, lorsque celui-ci arrive à le reconnaître, à se l’approprier, bref lorsque le porteur du sens devient consciemment ce sens, qui n’existait jusque-là que hors de lui, ‘dans’ son inconscient, mais dans la ‘conscience’ de l’analyste. Devenir consciemment pour soi ce sens qui n’était que pour un autre, voilà ce que veut l’analyste pour l’analysé.

Du même coup se découvre entre les trois philosophes une parenté plus profonde encore. Après avoir commencé par le soupçon concernant les illusions de la conscience, après avoir continué par la ruse du déchiffrage, ils en viennent à viser une extension de la conscience. Ce que veut Marx, c’est libérer la ‘praxis’ par la connaissance de la nécessité ; mais cette libération est inséparable d’une ‘prise de conscience’ qui riposte victorieusement aux mystifications de la conscience fausse. Ce que veut Nietzsche, c’est l’augmentation de la puissance de l’homme, la restauration de sa force ; mais ce que veut dire Volonté de puissance doit être recouvré par la méditation des chiffres du ‘surhomme’, du ‘retour éternel’ et de ‘Dyonisos’, sans lesquels la puissance ne serait que la violence d’en deçà. Ce que veut Freud, c’est que l’analysé, en faisant sien le sens qui lui était étranger, élargisse son champ de conscience, vive mieux et finalement soit un peu plus libre et, si possible, plus heureux. Un des premiers hommages rendus à la psychanalyse parle de ‘guérison par la conscience’. Le mot est juste ; à condition de dire que l’analyse veut substituer à une conscience immédiate et dissimulante, une conscience médiate et instruite par le principe de réalité. Ainsi le même ‘douteur’ qui dépeint le moi comme un ‘pauvre hère’ soumis à trois maîtres, le Ça, le Surmoi et la réalité ou nécessité, est aussi l’exégète qui retrouve la logique du royaume illogique et qui ose, avec une pudeur et une discrétion sans pareilles, terminer son essai sur ‘l’Avenir d’une illusion’ (1927) par l’invocation du dieu ‘Logos’, à la voix faible mais infatigable, du Dieu non pas tout-puissant, mais efficace à la longue. » 

Un pas a été fait, mais un pas seulement

Voilà ce que ces trois exégètes ont voulu faire pour l’homme moderne. Mais nous sommes loin d’avoir assimilé leurs découvertes et de nous comprendre pleinement par le moyen de l’interprétation qu’ils nous offrent de nous-mêmes…De plus, il n’existe encore aucune structure d’accueil, aucun discours suivi, aucune anthropologie philosophique, capables d’intégrer l’une à l’autre et à notre conscience l’herméneutique de Marx, celle de Nietzsche et celle de Freud ; leurs effets traumatisants se cumulent, leurs puissances de destruction s’additionnent, sans que leurs exégèses se coordonnent et qu’une nouvelle conscience unitaire les embrasse. » 

LES RÉSISTANCES A LA RECONNAISSANCE DE ‘SOI’

ENTREVUES COMME SURMONTABLES

Epreuve de clarification et de vérité

« Force est de reconnaître que la signification de la psychanalyse, en tant qu’événement interne de notre culture moderne, reste en suspens et sa place indéterminée. Or, il est remarquable que la psychologie puisse rendre compte elle-même, par ses propres schémas interprétatifs, de ce suspens dans la prise de conscience de l’événement qu’elle représente pour la culture : la conscience, dit-elle, ‘résiste’ à se comprendre. Œdipe ‘résistait’ aussi à la vérité connue de tous les autres ; il refusait de se reconnaître dans cet homme qu’il avait lui-même maudit. La reconnaissance de soi est le vrai  tragique, le tragique de second degré. 

Ce tragique de conscience – tragique de Refus et de Colère – double le tragique primaire, le tragique d’être tel, inceste et parricide. De cette ‘résistance à la vérité’, Freud a magnifiquement parlé dans un texte fameux et souvent cité : Une difficulté de la psychanalyse (1917). La psychanalyse dit-il, est la dernière en date des ‘graves humiliations’ que le ‘narcissisme, l’amour-propre de l’homme en général, a jusqu’à présent éprouvées de par l’investigation scientifique.(…)

La psychanalyse s’adresse ainsi au Moi : ‘Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c’est suffisamment important, parce que ta conscience te l’apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelle d’une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s’y trouve pas. Tu vas même jusqu’à tenir ‘psychique’ pour identique à ‘conscient’, c’est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu’il doive se passer dans la vie psychique bien plus de choses qu’il ne peut s’en révéler à ta conscience. Laisse-toi donc instruire sur ce point-là !’…‘Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour, et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir’ (Essais de psychanalyse appliquée, p. 145-146).  

‘Laisse-toi donc instruire sur ce point-là…rentre en toi-même profondément et apprends d’abord à te connaître…’ : ainsi la psychanalyse comprend sa propre insertion à la conscience commune à la façon d’une instruction et d’une clarté – mais d’une instruction qui rencontre les résistances du narcissisme primitif et persistant, c’est-à-dire de cette libido qui ne s’investit jamais complètement dans des objets mais que le moi retient pour soi. C’est pourquoi cette instruction du Moi est nécessairement vécue comme une humiliation, comme une blessure à la libido du Moi.

Ce thème de l’humiliation narcissique éclaire d’une lumière vive tout ce qui vient d’être dit sur le soupçon, la ruse, et l’extension du champ de conscience : nous savons maintenant que ce n’est pas la conscience qui est humiliée, mais la prétention de la conscience, mais la libido du Moi. Et nous savons que ce qui l’humilie, c’est précisément une meilleure conscience, une ‘clarté’, la connaissance ‘scientifique’ dit Freud en bon rationaliste ; plus largement disons, une conscience décentrée de soi, dépréoccupée, ‘déplacée’, comme elle l’a été vers l’immensité du Cosmos par Copernic, vers le génie mobile de la vie par Darwin, vers les profondeurs ténébreuses de la Psyché par Freud. La conscience s’augmente elle-même en se recentrant sur son Autre : Cosmos, Bios, Psyché. Elle se trouve en se perdant ; elle se trouve instruite et clarifiée, en se perdant, narcissique. »    

LES RÉACTIONS « IMMÉDIATES »

DE LA CONSCIENCE COMMUNE

La conscience commune comme lieu des ‘influences courtes’ et des ‘réactions immédiates’

« Cet écart entre l’interprétation de la culture que la psychanalyse apporte et la compréhension que la conscience commune peut prendre de cette interprétation

explique – sinon totalement du moins partiellement – les embarras de cette conscience commune ; la psychanalyse trouve difficilement sa place dans la culture : nous savons maintenant que nous ne prenons conscience de sa signification qu’à travers les représentations tronquées que les résistances de notre narcissisme suscitent.

Ce sont ces représentations tronquées que nous rencontrons au niveau des ‘influences courtes’ et des ‘réactions immédiates’. Le niveau des influences courtes, c’est celui de la vulgarisation, le niveau des réactions immédiates, c’est celui du bavardage. Il n’est pourtant pas sans intérêt de s’arrêter un moment à ce plan : la psychanalyse a couru le risque d’être jugée, louée et condamnée à ce plan de la vulgarisation. Du moment que Freud faisait des conférences, publiait des livres, il s’adressait à des non-analysés ; il faisait tomber la psychanalyse dans le domaine public. Quoiqu’il en crût, quelque chose était dit qui échappait dès le début à la relation intersubjective précise du médecin et de son patient. Cette diffusion de la psychanalyse hors du cadre thérapeutique est un événement culturel considérable, dont la psychologie sociale d’ailleurs fait à son tour un objet scientifique d’enquêtes, de mesures et d’explications. »    

Désoccultation exercée par la psychanalyse

«  C’est d’abord comme phénomène global de désoccultation que la psychanalyse pénètre dans le public. Une part cachée et muette de l’homme devient publique : ‘on’ parle de la sexualité, ‘on’ parle des perversions, du refoulement, du Surmoi, de la censure. A ce titre, la psychanalyse est un événement du ‘on’, un thème du ‘bavardage’. Mais la conspiration du silence est aussi un évènement du ‘on’ et l’hypocrisie n’est pas moins bavarde que le déballage sur la place publique du secret de chacun devenu secret de Polichinelle.

De cette désoccultation nul ne sait que faire ; car le malentendu le plus total commence là : au niveau des ‘influence courtes’, on veut tirer de la psychanalyse un éthique immédiate. On se sert alors de la psychanalyse comme d’un système de justification pour des positions morales qui n’ont pas subi dans leur profondeur la mise en question de la psychanalyse, alors que la psychanalyse a voulu être précisément une tactique pour démasquer les justifications. Ainsi, les uns demandent à la psychanalyse de justifier une éducation sans contrainte – puisque la névrose vient du refoulement – et discernent en Freud l’apologète discret et camouflé d’un nouvel épicurisme. Les autres, prenant appui sur la théorie des stades de maturation et d’intégration ainsi que sur la théorie des perversions et des régressions mobilisent la psychanalyse au profit de la morale traditionnelle : Freud n’a-t-il pas défini la culture par le sacrifice pulsionnel ?

Il est vrai qu’en première approximation on peut hésiter sur ce qu’a voulu réellement Freud et l’on peut être tenté par une psychanalyse ‘sauvage’ de la psychanalyse : Freud n’a-t-il pas fait publiquement l’apologie ‘bourgeoise’ de la discipline monogamique, alors qu’il faisait secrètement l’apologie ‘révolutionnaire’ de l’orgasme ? Mais la conscience qui pose cette question et tente d’enfermer Freud dans cette alternative éthique est une conscience qui n’a pas traversé l’épreuve critique de la psychanalyse. »   

Freud change la conscience de celui pour qui la question éthique reste ouverte

« La révolution freudienne, c’est celle du diagnostic, de la froideur lucide, de la vérité laborieuse ; Freud, à titre immédiat, ne prêche aucune morale : ‘Je n’apporte aucune consolation’, dit-il à la fin de ‘ L’avenir d’une illusion’. Mais des hommes veulent monnayer sa science en prédication ; quand il parle de perversion et de régression, ils se demandent si c’est le savant qui décrit et explique ou le bourgeois viennois qui se justifie ; quand il dit que l’homme est mené par le principe du plaisir, ils le soupçonnent – pour l’en blâmer ou pour l’en louer – de glisser sous le diagnostic l’approbation d’un épicurien inavoué, alors qu’il pose le regard non pathétique de la science sur les conduites rusées de l’homme moral. Voilà le malentendu : Freud est écouté comme prophète, alors qu’il parle comme un penseur non prophétique : il n’apporte pas une éthique nouvelle, mais il change la conscience de celui pour qui la question éthique reste ouverte[10] ; il change la conscience en changeant la connaissance de la conscience et en lui donnant la clef de quelques unes de ses ruses. Freud peut changer lointainement notre éthique parce qu’il n’est pas prochainement un moraliste[11]

LES DISPOSITIONS A PROMOUVOIR POUR QUE LA

CONSCIENCE COMMUNE S’OFFRE A L’INFLUENCE PROFONDE DE LA PSYCHOLOGIE

Transformation de la conscience de soi par la compréhension médiate des signes de l’homme

«  C’est en rectifiant ces réactions superficielles que la conscience commune s’offrira à l’influence en profondeur de la psychanalyse. La voie courte ne conduit, on l’a vu, qu’à des malentendus et à des contradictions : celles d’une éthique directement tirée de la psychanalyse. La voie longue serait celle d’une transformation de la conscience de soi par la compréhension médiate des signes de l’homme. Où cette voie longue nous conduira-t-elle ? Nous ne le savons pas encore. La psychanalyse est une révolution indirecte : elle ne changera les mœurs qu’en changeant la qualité du regard et la teneur de la parole de l’homme sur lui-même. D’abord œuvre de vérité, elle n’entre dans la sphère éthique qu’à travers la tâche de véracité qu’elle propose[12]. 

On peut déjà reconnaître quelques-unes des lignes de force le long desquelles s’exerce la pesée, sur notre conscience d’hommes modernes, de ce que j’appelais à l’instant la compréhension médiate des signes de l’homme [qualité du regard et teneur de la parole]. »    

Compréhension plus ample et plus articulée du tragique humain

« Nous plaçant une nouvelle fois dans le prolongement de cet effort général de désoccultation que la psychanalyse exerce au niveau le plus élémentaire de la vulgarisation, on peut dire que la psychanalyse rend attentif à ce que Freud appelle lui-même la dureté de la vie. Il est difficile d’être homme, dirons –nous : si la psychanalyse paraît plaider tour à tour pour la diminution du sacrifice pulsionnel par le moyen d’un relâchement des interdits sociaux, et pour une acceptation de ce sacrifice, grâce à la soumission du principe de plaisir au principe de réalité, ce n’est pas qu’elle croie à une action ‘diplomatique’ immédiate entre les instances qui s’affrontent. Elle attend tout du changement de conscience qui procédera d’une compréhension plus ample et plus articulée du tragique humain, sans souci d’en tirer trop vite des conséquences éthiques. »

Freud, penseur tragique ?

Tragique de l’homme lié à son destin infantile

« Freud ne dit pas comme Nietzsche que l’homme est un ‘animal malade’ : il rend manifeste que les situations humaines sont inéluctablement conflictuelles. Pourquoi ? d’abord l’homme est le seul être qui ait une enfance aussi longue et qui, de ce fait, demeure aussi durablement dans une condition de dépendance. L’homme est ‘historique’ a-t-on dit de multiples manières ; Freud dit : il est d’abord, il est longtemps, il est encore préhistorique à cause de son destin infantile. Les grandes figures – réelles et fantastiques –  du père, de la mère, des frères et sœurs, la crise oedipienne, la crainte de castration, rien de tout cela n’aurait de sens pour un être qui ne serait pas fondamentalement la proie de son enfance ; difficulté de devenir adulte. Savons-nous seulement ce que serait un sentiment adulte de culpabilité ? »   

Tragique de la répétition du commencement

«  C’est ce tragique de la répétition qui fait la force de toutes les explications génétiques dont nous avons dit plus haut la limite de principe. Ce n’est pas par caprice de méthode, mais par respect de la vérité, que Freud nous ramène inlassablement au commencement. L’enfance ne serait pas un destin, si quelque chose ne ramenait pas sans cesse l’homme en arrière ; nul plus que Freud n’a été sensible à ce tragique de l’arriération et à ses multiples formes : retour du refoulé, tendance de la libido à revenir à des positions dépassées, difficulté du travail de deuil et en général de désinvestissement des énergies liées, absence de mobilité libidinale. Les considérations sur la pulsion de mort, il ne faut pas l’oublier, sont nées pour une bonne part de cette tendance à la répétition que Freud n’a pas hésité à rapprocher de la tendance de l’organique à retourner à l’inorganique : Thanatos conspire avec le génie archaïsant de la Psyché. »  

Tragique des contradictions de la libido

« Depuis le Trois essais sur la sexualité, nous savons que l’énergie de la libido n’est pas simple, qu’elle n’a ni unité d’objet, ni unité de but, qu’elle peut toujours se désintégrer et prendre la voie des perversions et des régressions : la complication croissante du schéma freudien des pulsions – la distinction ente libido du Moi et libido objectale, la réinterprétation du sadisme et du masochisme après l’introduction de la pulsion de mort – ne peuvent que renforcer ce sentiment du caractère errant du désir humain. La difficulté de vivre, c’est donc aussi – et peut-être, surtout – la difficulté d’aimer, de réussir une vie amoureuse. » 

Les deux foyers du tragique (le vrai tragique du destin d’Œdipe)

« Ce n’est pas tout : toutes ces motivations supposent que la psychanalyse n’aurait fait que désocculter le sexuel. Mais si elle se propose, plus encore que d’explorer le fondement pulsionnel de l’homme, de reconnaître les ‘résistances’ de la conscience à cette désoccultation, de démasquer les justifications et les rationalisations  par lesquelles ces ‘résistances’ s’expriment, et s’il est vrai que ces ‘résistances’ appartiennent au même réseau que les interdictions et les identifications qui font la thématique du Surmoi, il n’est pas exagéré de dire que le tragique est à deux foyers et non à un seul foyer : du côté du  Çà et du côté du Surmoi. C’est pourquoi à la difficulté de devenir adulte et à la difficulté d’aimer, s’ajoute celle de se connaître et de se juger de manière véridique. Ainsi, la tâche de véracité nous est proposée au point central de la difficulté de vivre. Dans l’histoire d’Œdipe, le vrai tragique n’est pas d’avoir, sans l’avoir voulu, tué son père et épousé sa mère ; cela a eu lieu autrefois ; c’est son destin arrière ; le tragique actuel c’est que l’homme qu’il a maudit pour ce crime d’un autre, c’est lui-même et qu’il faut le reconnaître. La sagesse serait de se reconnaître et de cesser de se maudire, mais le vieux Sophocle , écrivant Œdipe à Colone, savait qu’Œdipe, même devenu âgé, n’en avait pas fini avec la ‘Colère’ contre soi. »      

Visée d’une éthique authentique : là où la cruauté du Surmoi céderait à la sévérité de l’amour

« On comprend alors pourquoi il est vain de demander à la psychanalyse une éthique immédiate sans avoir auparavant changé sa conscience : l’homme est un être mal accusé.

C’est peut-être ici que Freud est le plus près de Nietzsche : c’est l’accusation qu’il faut accuser . D’ailleurs, Hegel, critiquant la ‘vision morale’ du monde dans la Phénoménologie de l’esprit, l’avait dit avant Nietzsche : la conscience jugeante est dénigrante et hypocrite ; il faut que soit reconnue sa propre finitude, son égalité avec la conscience jugée,  pour que la ‘rémission des péchés’ soit possible comme savoir de soi qui réconcilie. Mais Freud n’accuse pas l’accusation ; il la comprend et en la comprenant, il en rend publique la structure et le stratagème. Dans cette direction est la possibilité d’une éthique authentique, où la cruauté du Surmoi céderait à la sévérité de l’amour. Mais il faut au préalable apprendre longuement que la catharsis du désir n’est rien sans celle de la conscience jugeante. 

Ce n’est pas tout ce qu’il faut apprendre avant d’en venir à l’éthique ; nous n’avons pas épuisé cette instruction préalable à l’éthique. »

Elaboration d’une tactique d’élusion et d’illusion avec la chair même de nos renoncements : ouverture de la voie de la sublimation

« Il est possible en effet de réinterpréter, à la lueur des remarques sur le double tragique du Çà et du Surmoi, tout ce qui a été dit plus haut sur la culture.

On a vu la place qu’y tiennent les notions ‘d’illusion’, de ‘satisfaction substituée’, de ‘séduction’. Ces notions appartiennent, elles aussi, au cycle tragique dont nous venons de reconnaître les foyers de prolifération. En effet la culture est faite de toutes les procédures par lesquelles l’homme échappe, sur le mode imaginaire, à la situation sans issue de désirs qui ne peuvent être ni supprimés, ni satisfaits. Entre la satisfaction et la suppression s’ouvre la voie, elle-même difficile de la sublimation. Mais c’est parce que l’homme ne peut plus être animal et n’est pas divin, qu’il entre dans cette situation inextricable ; alors, il crée ‘délires et rêves’ comme le héros de la Gradiva de Jensen ; il crée aussi des œuvres d’art et des dieux, la grande fonction fabulatrice que Bergson rapportait à la discipline des sociétés closes, Freud la rapporte à cette tactique d’élusion et d’illusion que l’homme élabore, non pas seulement au-dessus de ses renoncements, mais avec la chair même de ses renoncements. C’est une idée très profonde : puisque le principe de réalité barre la route au principe de plaisir, il reste que l’homme ‘cultive’ l’art de la substitution de jouissance. L’homme, se plaît-on à répéter, est un être qui peut sublimer. Mais la sublimation ne résout pas le tragique, elle le fait rebondir : à son tour, la consolation[13] n’est jamais inoffensive ; la parenté de ‘l’illusion religieuse’ avec la névrose obsessionnelle est là pour attester que l’homme ne sort de la sphère des instincts et ne s’élève – ne se sublime ! – que pour retrouver, sous forme plus insidieuse, dans des déguisements plus retors, le tragique même de l’enfance où nous avons reconnu le premier tragique. Seul l’art paraît sans danger ; du moins Freud le laisse croire, sans doute parce qu’il en a seulement connu les formes idéalisantes, la puissance d’amortir par incantation douce les forces ténébreuses. Il ne paraît pas en avoir soupçonné la véhémence, la puissance de contestation, de forage souterrain et d’explosion scandaleuse. C’est pourquoi l’art paraît être la seule puissance que Freud ait épargnée de son soupçon. En réalité, la ‘sublimation’ ouvre un nouveau cycle de contradictions et de dangers ; mais n’est-ce pas l’équivoque fondamentale de l’imagination de servir deux maîtres à la fois, le Mensonge et la Réalité ? Le mensonge, puisqu’elle trompe Erôs avec ses fantasmes (comme on dit que l’on trompe la faim) ; la réalité puisqu’elle accoutume l’œil à la Nécessité. »

Une ‘connaissance lucide’ du caractère nécessaire des conflits s’impose et il nous reste à mieux assimiler le ‘savoir tragique’

« Finalement, c’est la connaissance lucide du caractère nécessaire des conflits qui est, sinon le dernier mot, du moins le premier mot d’une sagesse qui aurait incorporé l’instruction de la psychanalyse. En cela Freud a renouvelé non seulement les sources du tragique, mais le ‘savoir-tragique’ lui-même, en tant qu’il est réconciliation avec l’inévitable. Ce n’est pas par hasard que Freud – le naturaliste, le déterministe, le scientiste, l’héritier des Lumières – n’a trouvé chaque fois, pour dire l’essentiel, que le langage des mythes tragiques : Oedipe et  Narcisse, Erôs, Ananké et Thanatos. C’est ce savoir tragique qu’il faudrait avoir assimilé pour atteindre le seuil d’une nouvelle éthique que l’on renoncerait à dériver de l’œuvre de Freud par une inférence immédiate, mais qui serait longuement préparée par l’instruction foncièrement non éthique de la psychanalyse. »

Ce que la psychanalyse offre à l’homme moderne et ce qui en elle est laissé en suspens

« La prise de conscience que la psychanalyse offre à l’homme moderne est difficile ; elle est douloureuse, en raison de l’humiliation narcissique qu’elle inflige ; mais à ce prix, elle s’apparente à la réconciliation dont Eschyle a prononcé la loi : ‘par le souffrir, le comprendre ‘ (Agamemnon, vers 177).

En deçà de cette réconciliation, la critique esquissée d’abord et la répétition intérieure à laquelle nous venons de procéder doivent être menées conjointement et de front ; une réflexion sur les limites de l’interprétation freudienne demeure en suspens, comme reste en suspens la signification profonde de cette grande subversion de la conscience de soi inaugurée par Marx, Nietzsche et Freud. »

TABLE

INTRODUCTION

Considérations freudiennes sur la culture            

Les limites de principe de l’interprétation freudienne de la culture

Les mises en question des évidences de la connaissance de soi

Les résistances à la reconnaissance de ‘soi’ entrevues comme surmontables

Les réactions immédiates de la conscience commune

Les dispositions à promouvoir pour que la conscience commune s’offre à

l’influence en profondeur de la psychanalyse  (démarches à visée éthique)

TABLE

 



[1] In « Le conflit des interprétations », éditions du Seuil, Paris 1969, pp. 122 à 159.
[2] Paul Ricoeur  a présenté à la suite, p.19, les multiples avantages de l’approche sémantique. 
[3] « L’action du principe interne qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre peut être appelé Appétition ; il est vrai que l’appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception où il tend, mais il obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles » (Monadologie, chap 15).
[4] Bien que, aux yeux mêmes de leur auteur, Totem et Tabou constituent « la première tentative en vue d’appliquer à certains phénomènes encore obscurs de la psychologie collective les points de vue et les données de la psychologie », la présente étude s’appuiera exclusivement sur
Moïse et le Monothéisme.
[5] Dans un geste de colère, Moïse aurait d’abord porté la main à la barbe, au risque de laisser tomber les Tables, tandis que son regard était violemment attiré de côté par le spectacle du peuple idolâtre ; mais un mouvement contraire, réprimant le premier, et suscité par la conscience vive de sa mission religieuse, aurait ramené la main en arrière. 
[6] Le lien au chef n’est pas sans mobiliser tout un arsenal libidinal de caractère homosexuel.
[7] Quand bien même a été discerné dans le phénomène moral et social la figure du père et l’identification à cette figure aussi fantastique que réelle, l’énigme de « l’autorité des valeurs » reste non résolue.
[8] Sublimation : substitution de jouissance
[9] Travail : manœuvre analytique qui, chez l’analysé, est travail de la prise de conscience.
[10] La sphère des ‘décisions’ qui est la sienne est sans limites.
[11] Telle est la réponse très précise donnée par Paul Ricoeur à la question posée en tête de cette recension.   
[12] Nouvelle précision de Paul Ricoeur sur l’influence potentielle de Freud sur notre éthique !
[13] C’est-à-dire la réconciliation avec les sacrifices inévitables, ainsi que l’art de supporter la souffrance que le corps, le monde et autrui nous infligent. 


Date de création : 24/11/2005 - 21:01
Dernière modification : 30/12/2006 - 13:31
Catégorie : Contributions|Henri Duthu
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