L’humain c’est [...]sa possibilité de redouter l’injustice plus que la mort.   E. Levinas, Altérité et transcendance

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Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca l9974

Presentación
Prefacio

Presentación de la edición castellana

Que todo aparecer del ser sea una posible apariencia; que la manifestación de las cosas y el testimonio de la conciencia no sean, quizá, sino el efecto de una cierta magia, capaces de extraviar al hombre que espera salir de si hacia el ser, todo esto no es un loco pensamiento de filósofo. Es todo el desarrollo de la humanidad moderna: su temor a dejarse hechizar. Sabemos ya, en efecto, que la teoría no nos pone al abrigo de la mixtificación. La ideología, inocente o maligna, ha alterado ya nuestro saber. Por ella los hombres se engañan o son engañados. Las ciencias humanas de nuestro tiempo - la psicología y el psicoanálisis, la sociología y la economía, la lingüística y la historia - muestran el « condicionamiento » de toda proposición y de toda verdad. Y si el saber proporcionado por las ciencias no estuviera tampoco exento del equívoco que denuncia, confirmaría todavía más la anfibología del aparecer.

Nuestro libro, accesible desde ahora al público de lengua castellana gracias a esta hermosa traducción, busca una salida a esta referencia al ser; referencia en la que uno no está seguro de que se rompa el encantamiento, de que el hombre, en su conocer, no quede encerrado en su conciencia subjetiva, de que su impulso de trascendencia no permanezca encallado, dejando al yo cautivo de sí mismo. Nuestro libro encuentra la apertura en un movimiento que, de inmediato es responsabilidad por el prójimo, en vez de asirse a cierto « contenido » de conocimiento que tal vez no es más que la sombra de una presa. Totalidad e infinito describe la epifanía del rostro como un deshechizamiento del mundo. Pero el rostro en cuanto rostro es la desnudez - y el desnudamiento - « del pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero », y su expresión indica el « no matarás ». Cara a cara: relación ética que no se refiere a ninguna ontología previa.

Ella rompe el englobamiento clausurante - totalizante y totalitario - de la mirada teorética. Ella se abre, a modo de responsabilidad, sobre el otro hombre - sobre el inenglobable -: ella va hacia lo infinito. Ella conduce al exterior, sin que sea posible sustraerse a la responsabilidad a la que apela de tal modo.

Esta aventura no es puramente especulativa y no puede serles desconocida a los lectores de lengua castellana.

[La obra maestra de Cervantes, que han leído desde la escuela...]

[...].

Pero la certeza de este encantamiento - ¡que es ya desencantamiento! - no se asemeja - y hay que advertirlo claramente - al cogito cartesiano. Aquélla no está hecha de una simple reflexión del pensamiento sobre sí mismo: « yo sé y tengo para mí que voy encantado, y esto me basta para la seguridad de mi conciencia, que la formaría muy grande si yo pensase que no estaba encantado y me dejase estar en esta jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podría dar a muchos menesterosos y necesitados que deben tener a la hora presente precisa y extrema necesidad de mi ayuda y protección ».

Reconocería la conciencia su propio hechizamiento mientras está perdida en un laberinto de incerteza y su seguridad sin « gran escrúpulo » se asemeja al embrutecimiento? ¡Locura de Don Quijote! ¡A menos que no exista una sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de los afligidos sea el deshechizamiento del « ser en cuanto ser ».

Prefacio

Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa.

La lucidez - apertura del espíritu sobre lo verdadero - ¿no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente de la guerra? El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra - la política - se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad.

No es necesario probar por oscuros fragmentos de Heráclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filosófico; que la guerra no sólo lo afecta como el hecho más patente, sino como la patencia misma - o la verdad - de lo real. En ella, la realidad desgarra las palabras y las imágenes que la disimulan para imponerse en su desnudez y dureza. Dura realidad (¡esto suena como un pleonasmo!), dura lección de las cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro, en el momento mismo de su fulgor en el que se queman los decorados de la ilusión. El acontecimiento ontológico que se perfila en esta negra claridad es la movilización de los absolutos, llevada a cabo por un orden objetivo al que no se pueden sustraer. La prueba de fuerza es la prueba de lo real. Sin embargo, la violencia no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempañar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto. Como en la guerra moderna, en toda guerra las armas se vuelven contra quien las detenta. Es imposible alejarse del orden que ella instaura. Nada queda fuera. La guerra no muestra la exterioridad ni lo otro en tanto que otro; destruye la identidad del Mismo.

La faz del ser que aparece en la guerra se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental. En ella los individuos son meros portadores de fuerza que los dirigen a sus espaldas. Toman prestado un sentido a esta totalidad (sentido invisible fuera de ella). La unicidad de cada presente es sacrificada incesantemente a un porvenir convocado a despejar un sentido objetivo. Porque sólo el último sentido cuenta, sólo el último acto transforma los seres en sí mismos. Son en realidad los que aparecerán en las formas, ya plásticas, de la epopeya.

La conciencia moral sólo puede soportar la burlona mirada del político si la certeza de la paz acalla la evidencia de la guerra. Esta certeza no se obtiene por el simple juego de antítesis. La paz de los imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No devuelve a los seres alienados su identidad perdida. Para ello es necesario una relación original y originaria con el ser.

Históricamente, cuando la escatología de la paz mesiánica se sobreponga a la ontología de la guerra, entonces la moral se opondrá a la política, dejando atrás las funciones de la prudencia o los cánones de lo bello, para postularse incondicional y universal. Los filósofos no llegan a creerlo. Le sacan provecho para anunciar también la paz; deducen una paz final de la razón que se desenvuelve en su elemento en el seno de las guerras antiguas y actuales: fundamentan la moral en la política. Adivinación subjetiva y arbitraria del futuro, fruto de una revelación sin evidencias, tributaria de la fe, su escatología surge con toda naturalidad de la Opinión.

Sin embargo, el extraordinario fenómeno de la escatología profética no se empeña en sacar carta de ciudadanía en el pensar, asimilándose a una evidencia filosófica. Es cierto que en las religiones y aun en las teologías, semejante a un oráculo, la escatología parece « completar » las evidencias filosóficas; sus creencias-conjecturas se pretenden más ciertas que las evidencias, como si la escatología les agregara aclaraciones sobre el porvenir al revelar la finalidad del ser. pero, reducida a las evidencias, la escatología aceptaría desde el principio la ontología de la totalidad emergida de la guerra. Su verdadero alcance es otro. No introduce un sistema teológico en la totalidad, no consiste en enseñar la orientación de la historia. La escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y en el que se podría, arbitrariamente, creer lo que se quisiera y promover así los derechos de una subjetividad libre como el viento. Es la relación con una excedencia siempre exterior a la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara la verdadera medida del ser, como si otro concepto - el concepto de infinito - debería expresar esta trascendencia con relación a la totalidad, no-englobable en una totalidad y tan original como ella.

Ese « más allá » de la totalidad y la experiencia objetiva no se escribe sin embargo de una manera puramente negativa. Se refleja en el interior de la totalidad y la experiencia. La escatología, en tanto que el « más allá » de la historia arranca los seres a la jurisdicción de la historia y del porvenir, los interpela en su plena responsabilidad y a ella los convoca. Sometiendo a juicio la historia en su conjunto, exterior a las mismas guerras que marcan su fin, restituye a cada instante su plena significación en ese mismo instante; todas las causas están maduras para ser entendidas. No es el juicio final el que importa, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que se juzga a los vivos. La idea escatológica de juicio (contrariamente al juicio de la historia en el que Hegel ha visto erróneamente la racionalización de aquel) implica que los seres tienen una identidad « antes » de la eternidad, antes de la consumación de la historia, antes de que los tiempos sean cumplidos, mientras que aún hay tiempo, implica que los seres existen en relación, pero a partir de sí y no a partir de la totalidad. La idea del ser que desborda la historia hace posible entes a la vez comprometidos en el ser y personales, convocados a responder por su proceso y, en consecuencia, ya adultos, pero, por esto mismo, entes que pueden hablar, en lugar de prestar sus labios a una palabra anónima de la historia. La paz se produce como esta aptitud para la palabra. La visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de los imperios en los que nos se habla. No apunta al fin de la historia en el ser comprendido como totalidad, sino que pone en relación con lo infinito del ser, que deja atrás la totalidad. La primera « visión » de la escatología (distinta entonces de las opiniones reveladas de las religiones positivas) aspira a la posibilidad misma de la escatología, es decir, a la ruptura de la totalidad, a la posibilidad de una significación sin contexto la experiencia de la moral no resulta de esta visión; consuma esta visión; la ética es una óptica. Pero « visión » sin imagen, desprovista de las virtudes objetivantes sinópticas y totalizantes de la visión, relación o intencionalidad de tipo totalmente distinto y que este trabajo procura precisamente describir.

¿La relación con el ser sólo se produce en la representación, lugar natural de la evidencia? ¿La objetividad, cuya dureza y poder universal revela la guerra, aporta acaso la forma única y original por la que el ser se impone a la conciencia, cuando éste se distingue de la imagen, del sueño, de la abstracción subjetiva? ¿La aprehensión de un objeto equivale a la trama misma en la que se tejen los lazos con la verdad? La presente obra responde a estas preguntas por la negativa. De la paz, sólo puede haber escatología. Pero esto no quiere decir, ante todo, que no viene a tomar lugar, en la historia objetiva que descubre la guerra, como fin de esta guerra o como fin de la historia.

¿Pero acaso la experiencia de la guerra no niega la escatología como niega la moral? ¿No hemos comenzado por reconocer la irrefutable evidencia de la totalidad?

En verdad, desde que la escatología ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilización esencialmente hipócrita, es decir, apega a la vez a lo Verdadero y a lo Bueno, de aquí en adelante antagonistas. tal vez sea tiempo de reconocer en la hipocresía, no sólo un despreciable defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la vez a los filósofos y a los profetas.

Pero para el filósofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad ¿no coincide acaso con la experiencia y la evidencia a secas? ¿Y la filosofía misma no se defina, al fin de cuentas, como una tentativa de vivir en la evidencia, al oponerse a la opinión del prójimo, a las ilusiones y a la fantasía de su propia subjetividad? A menos que la evidencia filosófica remita por sí misma a una situación que no pueda ya expresarse en las categorías de la « totalidad ». A menos que el no-saber en el que comienza el saber filosófico, no coincida con la nada a secas, sino con la escatología, sin « demostrar » filosóficamente las « verdades » escatológicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la que la totalidad se quiebra, cuando esta situación condiciona a la totalidad misma.

Tal situación es el resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro. El concepto de esta trascendencia, rigurosamente desarrollado, se expresa con el término infinito. Esta revelación de lo infinito no conduce a la aceptación de algún contenido dogmático, y se estaría en un error al sostener la racionalidad filosófica de éste en nombre de la verdad trascendental de la idea de lo infinito. Porque la manera de acceder y de mantenerse más acá de la certeza objetiva que se acaba de describir, se aproxima a lo que se ha convenido en llamar método trascendental, sin que sea necesario incluir en esta noción los procedimientos técnicos del idealismo trascendental.

La violencia que consiste para un espíritu en recibir a un ser que le es inadecuado, ¿refutaría el ideal de la autonomía que guía a la filosofía, dueña de su verdad en la evidencia? Pero la relación con lo infinito - la idea de lo infinito, como la llama Descartes - rebasa el pensamiento en un sentido muy distinto al de la opinión. Esta se desvanece como el viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a este pensamiento. En la idea de lo infinito se piensa lo que permanece siempre exterior al pensamiento. Condición de toda opinión, es también condición de toda verdad objetiva. La idea de lo infinito es el espíritu antes de presentarse a la distinción de lo que descubre por sí mismo y de lo que recibe de la opinión.

La relación con lo infinito no puede, ciertamente, expresarse en términos de experiencia, porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinición misma, de tal suerte que será necesario aludir a la relación con lo infinito de otro modo que en términos de experiencia objetiva. Pero si experiencia significa precisamente relación con lo absolutamente otro - es decir, con lo que siempre desborda al pensamiento - la relación con lo infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia.

Finalmente, la visión escatológica no opone a la experiencia de la totalidad la protesta de una persona en nombre de su egoísmo personal o aun de su salvación. Tal proclamación de la moral a partir del subjetivismo puro del yo es refutada por la guerra, por la totalidad que elle revela y por las necesidades objetivas. Nosotros oponemos al objetivismo de la guerra una subjetividad que emerge de la visión escatológica. La idea de lo infinito libera a la subjetividad del juicio de la historia para declararla, en todo momento, madura para el juicio y como convocada - lo vamos a mostrar - a participar en este juicio, sin ella imposible. Contra lo infinito - más objetivo que la objetividad - se quiebra la dura ley de la guerra y no contra un subjetivismo impotente y desligado del ser.

¿Los seres particulares entregan su verdad en un Todo en el que se desvanece su exterioridad? ¿El último acontecimiento del ser tiene lugar, por el contrario, con la irrupción de esta exterioridad? A esto se reduce la pregunta por la que hemos comenzado.

Este libro se presenta entonces como un defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de su protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo infinito.

Procederá distinguiendo entre la idea de totalidad y la idea de infinito y afirmando el primado filosófico de la idea de lo infinito. Habrá de referir cómo lo infinito se produce en la relación del Mismo con lo Otro y cómo, insuperable, lo particular y lo personal magnetizan en cierto modo el campo mismo en el que esta producción de lo infinito tiene lugar. El término francés producción « producir, exhibir, indica tanto la efectuación del ser (L’événement « se produit », une automobile « se produit » « El acontecimiento se produce, un automóvil se produce ») como su aparición y su exhibición (un argument « se produit », un acteur « se produit » « un argumento se exhibe, un actor se exhibe »). La ambigüedad de este verbo traduce la ambigüedad esencial de la operación por la cual a la vez, se gesta el ser de una entidad y por la cual se revela.

La idea de lo infinito no es una noción que forja, incidentalmente, una subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera de ella nada que la límite, que desborde todo límite y, por esto, infinita. La producción de la entidad infinita no puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la desproporción entre la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce esta superación de los límites. La idea de lo infinito es el modo de ser - la infinición de lo infinito -. Lo infinito no es primero para revelarse después. Su infinición se produce como revelación, como una puesta en de su idea. La infinición se produce en el hecho inverosímil en el que un ser separado, fijado en si identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de contener menos de lo que es posible contener. Este libro presentará la subjetividad, recibiendo al Otro, como hospitalidad. En ella se lleva a cabo la idea de lo infinito. La intencionalidad, en la que el pensamiento sigue siendo adecuación al objeto, no define la conciencia en su nivel fundamental. Todo saber en tanto que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuación por excelencia.

Contener más de lo que se es capaz no significa abarcar o englobar con el pensamiento la totalidad del ser o, al menos, poder, con posterioridad, dar cuenta de ello por la función interior del pensamiento constituyente. Contener más de lo que se es capaz es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar las barreras de la inmanecia, pero sin que esta caída en el ser se reduzca de nuevo a un concepto de caída. Los filósofos han intentado expresar por el concepto del acto (o de la encarnación que lo hace posible) esta caída en lo real, que el concepto de pensamiento, interpretado como saber puro, mantendría como un juego de luces. El acto del pensamiento - el pensamiento como acto - precedería al pensamiento, que piensa un acto o que toma conciencia de él. La noción de acto implica esencialmente una violencia, la de la transitividad que falta a la trascendencia del pensamiento, encerrado en sí mismo, a pesar de todas sus aventuras, al fin de cuentas, puramente imaginarias o corridas como por Ulises, para retornar a su casa. Lo que irrumpe como violencia esencial en el acto es la excedencia del ser con respecto al pensamiento que pretende contenerlo, la maravilla de la idea de lo infinito. La encarnación de la conciencia sólo puede pues comprenderse si, más allá de la adecuación, el desbordamiento de la idea por su ideatum - es decir, la idea de lo infinito - anima la conciencia. La idea de lo infinito que no es una representación de lo infinito conlleva la actividad misma. El pensamiento teórico, el saber y la crítica, a los que se opone la actividad, tienen el mismo fundamento. La idea de lo infinito que no es a su vez una representación de lo infinito, es la fuente común de la actividad y la teoría.

La conciencia no consiste en igualar el ser con la representación, en tender a la luz plena donde se intenta esta adecuación, sino en desbordar este juego de luces - esta fenomenología - y en realizar acontecimientos cuya última significación - contrariamente a la concepción heideggeriana - no llega a develar. La filosofía descubre, ciertamente, la significación de esos acontecimientos, pero estos acontecimientos se producen sin que el descubrimiento (o la verdad) sea su destino; aún sin que algún descubrimiento anterior ilumine la producción de estos acontecimientos, esencialmente nocturnos; o sin que el recibimiento del rostro y la obra de la justicia - que condicionan el nacimiento de la verdad misma - puedan interpretarse como develamiento. La fenomenología es un método filosófico, pero la fenomenología - comprensión por iluminación - no constituye el acontecimiento último del ser. La relación entre el Mismo y lo Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el Mismo, ni aun la revelación de lo Otro al Mismo ya profundamente diferente del develamiento.

La oposición a la idea de totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser citado. Pero la presentación y el desarrollo de las nociones empleadas lo deben todo al método fenomenológico. El análisis intencional es la búsqueda de lo concreto. La noción, apresada bajo la mirada directa del pensamiento que la define, se revela sin embargo ya implantada, a espaldas de este pensamiento ingenuo, en horizontes insospechados por este pensamiento; estos horizontes le prestan su sentido: he aquí la enseñanza esencial de Husserl.¡Qué importa si en la fenomenología husserliana, tomada al pie de la letra, estos horizontes insospechados se interpretan, a su vez, como pensamientos que señalan objetos! Lo que cuenta es la idea del desbordamiento del pensamiento objetivante por una experiencia olvidada de la cual vive. La fragmentación de la estructura formal del pensamiento - noema de una noesis - en acontecimientos de esta estructura disimula, pero que la conducen restituyéndola a su significación concreta, constituye una deducción - necesaria y sin embargo no analítica - que, en nuestra exposición, está indicada por términos tales como « es decir » o « precisamente » o « esto realizo aquello » o « esto se muestra como aquello ».

La significación a la que, en esta obra, la deducción fenomenológica remite el pensamiento teórico sobre el ser y la exposición panorámica del ser mismo, no es irracional. La aspiración a la exterioridad radical, invocada por esta razón metafísica, el respeto de esta exterioridad metafísica que es necesario, ante todo, « deja ser », constituye la verdad. Ella impulsa este trabajo y atestigua su fidelidad al intelectualismo de la razón. Pero el pensamiento teórico, guiado por el ideal de la objetividad, no agota esta aspiración. Se queda más acá de sus ambiciones. Si las relaciones éticas deben conducir - como mostrará este libro -, la trascendencia a su término es porque lo esencial de la ética está en su intención trascendente y porque toda intención trascendente no tiene la estructura noesis-noema. La ética, ya por sí misma, es una « óptica ». No se limita a preparar el ejercicio teórico del pensamiento que monopolizaría la trascendencia. La oposición tradicional entre teoría y práctica desaparecerá a partir de la trascendencia metafísica en la que se establece una relación con lo absolutamente otro o la verdad, cuya vía real es la ética. Hasta ahora, la relación entre teoría y práctica no se concebía de otro modo que como una solidaridad una jerarquía: la actividad se funda en conocimientos que la iluminan; el conocimiento exige a los actos el dominio de la materia, de las almas y de las sociedades - una técnica, una moral, una política - que procuran la paz necesaria para su ejercicio puro. Nosotros vamos más lejos y, a riesgo de que parezca que confundimos teoría y práctica, tratamos una y otra como modos de la trascendencia metafísica. La confusión aparente es intencional y constituye una de las tesis de este libro. La fenomenología de Husserl ha hecho posible este pasar de la ética a la exterioridad metafísica.

He aquí que estamos en este prefacio lejos del tema de la obra indicado en la primera fase. Se trata ya de tantas otras cosas, aun en estas líneas preliminares que debían indicar claramente el sentido del trabajo emprendido. La investigación filosófica no responde a preguntas como si se tratase de una entrevista, un oráculo o la sabiduría. ¿Y se puede hablar de un libro como si no se hubiese escrito, como si fuera su primer crítico? ¿Se puede evitar así el dogmatismo inevitable en el que se condensa y estiliza una exposición que acosa su tema? Aparecerá a los ojos del lector, naturalmente diferente a las peripecias de esta caza, como un matorral de dificultades en donde nada garantiza el logro de la presa. Quisiéramos al menos invitarle a no alejarse por la aridez de ciertos senderos, por la incomodidad de la primera sección, cuyo carácter preparatorio es necesario subrayar, pero en la que se perfila el horizonte de todas estas investigaciones.

Sin embargo, la palabra del prefacio que intenta atravesar la pantalla tendida entre el autor y el lector por el libro mismo, no se da como palabra de honor. Sólo se ubica en la esencia misma del lenguaje que consiste en deshacer, en todo momentos su frase por el prólogo o la exégesis, en desdecir lo dicho, en intentar decir de nuevo, sin ceremonias, lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho.


Date de création : 26/10/2005 - 20:46
Dernière modification : 26/10/2005 - 20:46
Catégorie : Espagnol|Textos
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