Chaque fois que quelqu'un meurt, c'est l'ensemble de l'humanité qui en est responsable   Emmanuel Levinas, Pour une philosophie de la sainteté

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levinas_1.gifManuscrit - 1. Penser le sujet en relation avec l'Infini

Quand commence-t-on à être ? Quand commence-t-on à penser ? Saisir les origines d’un être humain, c’est accueillir le mystère de la personne non comme une chose, mais comme l’irruption en soi d’un infini. Fondamentalement, la rencontre humaine s’élabore à partir d’une origine qui échappe[1].

Anarchiquement, «A ne revient pas comme dans une identité à A, mais recule en arrière de son point de départ»[2]. Parce qu’au commencement de l’existence on parle de l’Autre, du ciel et de la terre –c’est-à-dire de cet espace dans lequel le sujet naît–, le Même vit un sentiment qui s’apparente à celui de la substitution et qui ouvre au tiers exclu, à l’Autre. Naître, dans ce cas, ne désigne pas seulement un moment circonstancié de l’histoire, mais un espace et un temps où, tout en étant arraché à l’histoire, le sujet devient en se tenant dans un lieu.

La vie d’un sujet c’est son insertion dans une histoire familiale et sociale. Lorsque des événements exceptionnels bouleversent le cours habituel de l’existence d’un individu, les rapports aux choses et aux personnes se modifient. Une manière nouvelle d’être-au-monde naît. Apparemment, l’anecdotique d’une vie humaine n’a guère de poids au regard de l’histoire de l’humanité. Pourtant, chaque rencontre humaine a saveur d’éternité ; parce qu’elle unit en un même mystère corporel des réalités contradictoires : la souffrance avec la jouissance, la fin d’une existence avec ses origines, les victimes de la violence et les survivants des bourreaux.



1.1. Quand l'Infini s'expérimente dans les limites d'un être

L’œuvre d’Emmanuel Lévinas ne nous concerne pas comme un objet d’étude, mais comme une trace, un hors du moi qui est pour moi[3]. Il importe de prendre conscience, à travers l’œuvre, du monde dans lequel celle-ci est placée[4]. Avoir conscience, c’est être en relation avec ce qui est dans l’instant présent, c’est-à-dire pour le moment[5], et qui se limite à l’expérience première d’un dés-astre[6]. Cette expérience s’apparente à une véritable incarnation –moment où l’astre arrête sa course dans le ciel pour indiquer sur terre l’endroit d’un corps humain. Dans la vie d’Emmanuel Lévinas, elle prend la force du témoignage de celui qui a vu et qui ne peut plus se taire.

Par son humanité, Lévinas s’impose et sollicite l’hospitalité du lecteur. A première vue, sa vie familiale et professionnelle n’a rien à voir avec l’image acoustique que produit sur le lecteur ledit dés-astre. Pourtant, lire l’œuvre d’Emmanuel Lévinas c’est revivre avec lui «un mouvement de descente vers un abîme toujours plus profond»[7] et découvrir sa propre nudité. Lire Lévinas «ne menace pas de mort»[8], mais fait prendre conscience au savoir de sa finitude –écrire, c’est mourir– et au corps de sa séparation –c’est-à-dire de vivre quelque part de quelque chose[9].

a) l'être et le temps

L’ironie de l’histoire veut que, lorsque Emmanuel Lévinas vient au monde –un 30 décembre 1905–, celui-ci soit aussitôt arraché au concept du calendrier pour compter dans les mémoires à partir du 12 janvier 1906. A l’époque, la Lituanie appartenait à l’empire tsariste et Kovno, ville natale de l’auteur, offrait à la famille Lévinas les avantages d’une ville de province où le développement spirituel et intellectuel était de mise[10]. En famille, chez les Lévinas, le judaïsme appartenait au quotidien et la curiosité intellectuelle prenait le pas sur l’enthousiasme mystique. Emmanuel étudie la Bible[11]. Son père lui permet, dès l’âge de six ans, d’apprendre l’hébreu biblique comme une langue moderne.

Suite aux difficultés liées à la Première Guerre mondiale, Emmanuel Lévinas connaît –aux côtés de ses parents et de ses deux frères– l’émigration en Ukraine (1915). A onze ans, il entre au lycée de Kharkov. Cette admission est célébrée en famille comme la réception au doctorat[12]. Au terme de cinq années d’exil, la famille se rétablit dans son pays d’origine (1920). A dix-sept ans, le jeune Lévinas est titulaire de la «maturité», diplôme qui lui ouvre les portes des universités étrangères.

b) l'être et l'espace

Le prestige français le conduit à Strasbourg où il suit des études de philosophie (1923-1927)[13]. Géographiquement situé à la frontière de l’hexagone, il n’aura pas beaucoup de difficultés pour rejoindre Fribourg-en-Brisgau et l’aventure «incontournable» de la phénoménologie allemande (1928-1929). A Strasbourg, ses maîtres à penser s’appellent Maurice Pradines, Charles Blondel, Maurice Halbwachs et Henri Carteron. Ce sont ces professeurs qui l’introduiront à Hegel et Kant. De cette époque remonte son amitié avec Maurice Blanchot.

Le choix de travailler à une thèse sur la phénoménologie amène Lévinas à participer aux cours d’Edmond Husserl à Fribourg-en-Brisgau. L’auteur ne manque pas de rappeler dans ses entretiens que c’est une figure féminine, Gabrielle Peiffer, qui l’invita à lire cet auteur. A aller chez Husserl, il rencontre Heidegger ! Frappé par la pensée inattendue de ce dernier, sa déception ne sera que plus grande lorsque, quelques années plus tard, Heidegger sera l’allié du Reich et du Führer[14]. Bénéficiant d’une bourse d’étudiant, il participe en 1929 aux rencontres de Davos (Suisse) et s’informe des travaux de Ernst Cassirer. A son retour de Fribourg (1930), Lévinas présente sa thèse de doctorat consacrée à La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Pour Lévinas, cette période correspond à un enthousiasme philosophique et à une préoccupation –grandissante– héritée de son expérience de l’antisémitisme russe.

c) l'être et la finitude

Intellectuel juif exilé, Lévinas ne l’est pas pour des raisons politiques, mais en vertu de l’exercice d’une liberté responsable. Il obtient la nationalité française et sert sous les drapeaux à Paris. Dans cette même ville, il entre à l’Alliance Israélite Universelle (A.I.U.), préférant l’enseignement de la philosophie à une carrière dans la fonction publique. En 1932, il épouse Raïssa Lévi. Leur foyer donne naissance à trois enfants : Simone (1935), Andrée Eliane (décédée en mars 1948)[15] et Michael (1949). Toutes ces indications constituent pour l’historiographie une accumulation de faits divers –accidents de noms et de dates. Mais pour la compréhension de la philosophie de Lévinas, elles dessinent –comme en filigrane– le canevas où s’entremêlent les filaments du judaïsme talmudique et de la philosophie grecque, du féminin et de la descendance[16], du visage et de la mort.

L'œuvre philosophique de Lévinas transcrit en des mots l’insensé d’une existence où la vraie vie est absente. Ce qui fait la grandeur de l'auteur, c’est d’avoir accepté de formuler de manière nouvelle des principes éthiques à partir de l’insupportable de la vie, de l’inassumable. Ce qui en lui mérite tout notre respect, c’est sa maîtrise de la parole et son ingénuité pour l’enseigner.



C’est seulement en abordant Autrui que j’assiste à moi-même. [...] Etre attentif signifie un surplus de conscience qui suppose l’appel de l’Autre. Etre attentif c’est reconnaître la maîtrise de l’Autre, recevoir son commandement ou plus exactement recevoir de lui le commandement de commander[17].



1.2. L'être arraché à l'infini de l'histoire

Réfléchir à l’histoire humaine et à ses ruptures semble être une utopie, surtout si ces dernières sont le produit de conflits belliqueux ou à l’origine de génocides incroyables. Le regard humain sur l’histoire n’est pas neutre. Transcrit dans des mots et en un récit, il donne aux faits historiques la dimension de faits de société. Regarder c’est juger. Nommer c’est arracher l’événement à son contexte et en faire un sujet de discours. Les personnes comme les situations deviennent des objets d’investigation et sont soumises au réel du témoin ou à l’imaginaire du conteur. La force symbolique du texte écrit consiste alors à nouer entre elles les catégories de l’imaginaire et du réel, tout en préservant la mise en présence des différents protagonistes : la victime et son bourreau, le témoin et l’auteur de l’œuvre, l’interprète et le lecteur. Il ne s’agit pas de parler sur les autres ou des autres, mais d’entrer en dialogue avec eux et permettre au présent d’être envahi par l’infini : «quand l’homme aborde vraiment Autrui, il est arraché à l’histoire»[18].


Dans cette complaisance pour la mortalité que l’on appelle la conscience historique, il s’agit pour chacun d’attendre l’heure, certes périssable, mais unique, de se tenir à la hauteur du temps qui échoit, de deviner l’appel qu’il vous adresse. Répondre à l’appel de l’instant périssable! Il ne faut pas arriver trop tard[19].


a) le désir d'en finir avec l'être

Lévinas partage avec une minorité le privilège d’un dessein impénétrable : survivre avec la mort dans l’âme[20]. Survivre à la situation limite de l’extermination humaine implique un sentiment de culpabilité, l'angoisse d'une responsabilité[21]. Au cœur de cet irrationnel, les balises de la normalité sont repoussées à l’extrême. Chacun est appelé à se situer de manière nouvelle au sein de la communauté humaine et à rendre compte de ses solidarités et de ses trahisons, de ses chutes et de ses relèvements. En ce sens, les écrits d’Emmanuel Lévinas s’accueillent plus qu’ils ne se discutent ; pour mieux accueillir à travers eux l’homme –dans son humanité et son inhumanité– et le croyant juif interpellé par la conduite des démocraties occidentales et chrétiennes. Ils font entrer le lecteur dans «l'inquiétude-pour-la-mort-de-l'autre-homme»[22].

Quelle est la responsabilité du survivant Lévinas ? Il ne s’agit pas de chercher un coupable hypothétique, mais d’accueillir avec l’auteur l’idée de la responsabilité de tout homme témoin du massacre d’êtres innocents. Par témoin, nous entendons la personne qui a été placée sous la menace dudit massacre –tant en qualité de bourreau que de victime– et qui a compris que refuser de porter assistance à un être humain c’est tuer l’humanité entière. Pour d’aucuns «la solution finale»[23] de la question juive a consisté à mettre fin à la vie d’êtres innocents[24]. Pour d’autres, elle a pris l’aspect du désir d’en finir avec sa propre vie[25]. Ceux qui survivent à l’extermination n’ont d’autre issue à leur drame que celle d’une parole thérapeutique. Cette parole unit nécessairement –c’est-à-dire sans cesse– le désir et la perversion, la jouissance de survivre et la culpabilité de n’être pas intervenu dans le massacre des proches[26]. Parole humaine, elle surgit de l’éveil de la conscience et rend compte d’une quête métaphysique, d’une solidarité humaine absolue.

b) le désir d'un autrement qu'être

L’histoire humaine, entendue comme une Histoire Sainte, est à la base de la pensée d’Emmanuel Lévinas. Dans ses écrits, l’auteur prend distance avec l’événement historique pour en saisir le sens et la philosophie[27]. Cette aventure est celle de l’esprit grec et de l’âme hébraïque, c’est-à-dire du corps. La démarche intellectuelle de Lévinas s’apparente à une corde tendue «entre l’hitlérisme incessamment pressenti et l’hitlérisme se refusant à tout oubli»[28]. Il revient au survivant de témoigner du sacré au milieu de la violence et de la gratuité que suppose l’idée de Dieu. Dès lors, le judaïsme pour Lévinas évoque un humanisme et l’idée d’évasion une autre manière d’être[29]. En s’efforçant de porter sur l’histoire un regard sans haine ni ressentiment, Lévinas donne au présent de l’humanité toute son intensité et toute son identité[30]. Dans Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Lévinas s’interroge sur la notion du mal et sur la fascination que les sentiments élémentaires exercent sur les personnes. Son acuité intellectuelle l’amène à appliquer le doute cartésien aussi bien à l’universalisme chrétien qu’au particularisme hitlérien. Comme soumis irrémédiablement par son régime d’incarnation à l’enchaînement inéluctable du temps présent[31], Lévinas instaure dans l’intervalle des hommes et des idées la dignité d’une existence hors histoire et d’une vérité qu’il faut «laisser être». Rupture avec la totalité, l’éthique de Lévinas pense l’infini à partir du corps de l’autre ; celui-là même qui est capable d’arracher le sujet à son histoire personnelle par le meurtre.



Le temps, condition de l’existence humaine, est surtout condition de l’irréparable. Le fait accompli, emporté par un présent qui fuit, échappe à jamais à l’emprise de l’homme, mais pèse sur son destin. [...] Le judaïsme apporte ce message magnifique. Le remords –expression douloureuse de l’impuissance radicale de réparer l’irréparable– annonce le repentir générateur du pardon qui répare. L’homme trouve dans le présent de quoi modifier, de quoi effacer le passé. Le temps perd son irréversibilité même. Il s’affaisse énervé aux pieds de l’homme comme une bête blessée. Et il le libère[32].



c) le désir d'être pour l'autre

En partant de l’hitlérisme, Emmanuel Lévinas analyse la philosophie des sentiments élémentaires et de l’affirmation totalitaire de l’être. De toute évidence, l’expérience de la guerre s’oppose au prochain en tant qu’étranger et inconnu. S’approcher d’autrui c’est déjà être violenté par sa présence et menacé de mort certaine. S’approcher d’autrui c’est tendre la joue, non pas pour être frappé une nouvelle fois, mais pour se rencontrer différent dans une approche affective de l’un-pour-l’autre. Il faut la trêve des canons pour que se produise l’aptitude à la parole et une nouvelle approche de l’autre. Il faut que l’être soit ébranlé dans ses certitudes et en relation avec un surplus toujours extérieur à la totalité[33]. La paix messianique n’est pas une ontologie qui s’oppose à l’ontologie de la guerre. La paix messianique c’est la parole qui permet aux ennemis d’emprunter un même chemin –côte à côte– et aux nantis de se préoccuper du pauvre jusqu’à en mourir.En réponse aux fautes passées, l’humain se doit d’agir au présent. La responsabilité ne consiste pas à assumer personnellement les fautes des autres mais à ne pas s’inscrire dans leur sillage. Jamais l’humanité coupable ne pourra se placer en deçà du moment de sa propre faute. Jamais un homme ne pourra pardonner l’affront fait à un autre homme. Les drames de l’histoire humaine n’ont rien de mystique. Pardonner un événement passé de l’histoire c’est permettre sa répétition originelle dans le temps, mythe de l’éternel retour : «le mal engendre le mal et le pardon à l’infini l’encourage»[34]. Il importe donc de ne jamais se soustraire au regard de l’homme humilié, exploité, mis à nu et sacrifié sur les autels des puissances primitives.

1.3. Etre contre toute logique

La survivance est un problème qu’on ne peut pas résoudre mais avec lequel il faut vivre. Rationnellement, rien n’explique le pourquoi de la mort des autres et pas de la nôtre. Rien ne permet de justifier le privilège d’une vie sur une autre, le droit à l’un de vivre et à l’autre le «mérite» de mourir[35]. Lévinas n’a pas été à Auschwitz, toutefois il y a perdu toute sa famille[36]. Pour lui, survivre ressemble à un privilège, un concours de circonstances[37]. Mais dans cet ajournement de la mort, le survivant Lévinas fait l’étrange expérience d’une liberté qui se découvre meurtrière par son exercice même[38].

Dans son rapport au temps et aux autres, il éprouve la densité de l’existence humaine, le désespoir de la solitude et l’isolement dans l’angoisse. Le prochain le concerne dans sa singularité, et ce, «contre toute logique», par delà tout lien de parenté. Sans même l’avoir mis au monde, il l’a sur les bras, «responsable de sa mortalité et coupable de survivre»[39]. Cette expérience de l’existence ne se communique pas ; «je peux la raconter, mais je ne peux partager mon existence. La solitude apparaît comme l’isolement qui marque l’événement même d’être»[40].

Les écrits de Lévinas renvoient à l’expérience limite d’un être qui a été exposé à l’insupportable de la vie. Son écriture est engagée. Elle dénonce les violences totalitaires sans pour autant chercher sa gloire de survivant dans les œuvres des victimes de l’extermination.

a) le moment de la mort, une manière d’être

Victime de la haine raciale nazie, Lévinas n’est pas dupe de sa propre survivance[41]. Chez lui, le temps du survivant s’exprime à travers le «savoir de la mort», peur du sujet pour sa propre personne. Ce savoir ne s’offre à aucune prise : «la mort me menace d’au-delà»[42]. Elle crée une rupture, une séparation. Dans le «sans issue» du contact avec la souffrance physique, la conscience touche sa propre limite et la liberté devient l’otage intérieur de celui qui souffre par quelqu’un et pour quelqu’un. Exposé au mystère de la mort –à sa menace et à son ajournement[43]–, le survivant ne trouve la paix que dans une liberté qui prend conscience de sa propre culpabilité[44]. A travers la suspension de l’acte et la critique de sa spontanéité, l’être accède à la conscience morale. La liberté honteuse fonde la vérité et rend possible l’exercice de la justice sociale, de la bonté[45].

Le temps du survivant correspond à la durée de vie de chaque être humain. Au cœur de cette durée, la mort est l’ajournement qui dénude et qui met le sujet en question. Par sa proximité inattendue, autrui dérange ou émeut, agresse ou laisse indifférent –ce qui revient en dernière analyse à confirmer la différence de l’unicité. L’unicité c’est la singularité, position en-soi, solitude, fatigue, paresse, ennui. Pour le survivant, la mort est l’inquiétude sans repos, le non-lieu de la quiétude. Pourtant, celle-ci ne saurait être invoquée comme une réponse au désir d’en finir avec une situation concrète[46]. Mis en question, le sujet est contesté dans son Dasein, c’est-à-dire la place qu’il occupe sous le soleil, son être-au-monde.

b) intériorité de l'être et infini

La confrontation à l’épreuve limite de la mort amène Lévinas à considérer le temps comme un espace social. La vie terrestre ne s’oppose pas à une vie dans l’au-delà. L’éternité n’est pas davantage la finalité du temps de l’Un dans celui de l’Autre. Commencement et fin, totalité et infini ouvrent le sujet à une troisième notion, celle d’une extériorité qui jaillit de l’intériorité. Le temps n’est pas une fraction d’instants, mais la suspension de l’instant. Une brèche s’établit dans le mystère de la mort et permet à l’infini de jaillir au présent. Le temps du corps donné pour la mort correspond à la corporéité d’une volonté[47]. C'est lui qui «prête le sens» à toute chose[48].

La mort dessine un espace social où la conscience prend naissance. Elle ne menace ni de néant ni de recommencement. Elle est question du sens de l’existence du Même pour l’Autre, de l’aliénation de soi et de sa trahison[49]. Le temps du survivant est un contre la montre avec la mort[50]. Il est un temps mort –intervalle où le survivant prend conscience que l’être se construit dans la trace de l’Autre, dans l’effet de son passage. Dans le temps de l’ajournement de la mort –réalité du Moi séparé de l’Autre–, la volonté se retrouve malgré soi en rapport avec Autrui. Décentralisée de soi, elle a la possibilité de s’ouvrir à Autrui de manière personnelle ou de recourir –mais alors de façon plus impersonnelle– aux institutions.



Dans la mort d’autrui, dans son visage qui est exposition à la mort, s’annonce non pas le passage d’une quiddité à une autre –dans la mort il y a l’événement même de passer (la langue dit d’ailleurs : «il passe») avec cette acuité propre qui est son scandale (chaque mort est première mort). Il faut penser tout ce qu’il y a de meurtre dans la mort : toute mort est meurtre, est prématurée, et il y a responsabilité de survivant[51].



c) la jouissance de l’être : un mal d'être

Pour Lévinas la question de l’être –qu’est-ce que l’être ?– est une fausse question ou plutôt une façon d’échapper à l’interpellation du mal d’être. Ce qui frappe le sujet pensant ce n’est pas le fait d’être mais qu’au cœur de l’existence il puisse y avoir un monde qui cesse d’exister par manque de vigilance[52]. La jouissance pendant qu’un autre souffre, la paresse pendant que d’autres travaillent, le sommeil alors que d’autres veillent sont autant d’attitudes qui placent l’être au delà de sa naissance. Pourquoi la monotonie du quotidien conduit-elle si facilement à la lassitude d’être soi ? L’existence est-elle un contrat avec la mort de soi ou avec celle des autres ? Dans sa relation au monde et aux autres, le sujet fait l’expérience d’une nudité véritable, de l’altérité radicale d’autrui. Lévinas découvre cette nudité au stalag comme une faim qui recherche rien[53]. Curieusement, alors qu’il n’y a objectivement plus d’issue à la vie, se profile la possibilité de s’arracher à l’être anonyme. La jouissance, tel un fermer les yeux sur la faim et la soif de l’autre, comme une manière royale d’ignorer les actes et les gestes de ses bourreaux, place le sujet dans un ailleurs qui échappe à toute prise rationnelle. Semblable à une fuite de la vie vers la vie, la jouissance est évasion, contestation d’un sens défini une fois pour toutes[54]. «Délicieuse ‘défaillance’ de l’être», la jouissance court le risque de l’égoïsme et de la trahison mais affirme également la conscience de l’ajournement perpétuel de la mort[55]. Mais pour se libérer de la jouissance et de la possession,Il faut que je rencontre le visage indiscret d’Autrui qui me mette en question. Autrui –absolument autre– paralyse la possession qu’il conteste par son épiphanie dans le visage. Il ne peut contester ma possession que parce qu’il m’aborde, non pas du dehors, mais de haut[56].






Notes:



[1] Tel un livre ouvert, la vie commence –à l’instar de la Bible– par la seconde lettre de l’alphabet. Le aleph manquant interdit toute reproduction identitaire et permet la circulation du sens. Il laisse place au récit des généalogies sans pour autant en définir le nombre et la fin.
[2] E. Lévinas, La substitution : Revue Philosophique de Louvain 66 (1968) 499.
[3] Cf. EDE 187.
[4] Cf. TI 163.
[5] Cf. TI 179.
[6] Cf. EI 41.
[7] TI 94.
[8] TI 82.
[9] Cf. TI 238.
[10] Dès son enfance, il apprend, selon sa propre expression, «à lire le russe sur l’étiquette du cacao». Il bénéficie de la librairie parentale et accède à la littérature russe à travers les œuvres de Tolstoï, Dostoïevski et Pouchkine : «livres traversés par l’inquiétude, par l’essentiel, l’inquiétude religieuse, mais lisible comme quête du sens de la vie» (ELP 70).
[11] Après guerre, Emmanuel Lévinas sympathisera avec un médecin gynécologue, Henri Nerson. Il lui dédie son livre Difficile Liberté. Le docteur Nerson lui fait connaître Monsieur Chouchani. Avec eux, il étudie le Talmud et apprend de M. Chouchani à regarder vers de nouveaux horizons. La rencontre de cet homme lui procure une «confiance dans les livres» et une nouvelle sensibilité à la signification pour l’humain «tout court». Cf. ELP 152-160. Sur le sens de l’humain dans la pensée d’Emmanuel Lévinas à partir de la rencontre avec le Livre et la sagesse rabbinique, voir : C. Chalier, Lévinas. L’utopie de l’humain, Paris 1993 ; S. Malka, Monsieur Chouchani. L’énigme d’un maître du XXe siècle. Entretiens avec Elie Wiesel suivis d’une enquête, Paris 1996.
[12] Une limitation discriminatoire empêchait les enfants de familles juives d’accéder en nombre dans les écoles russes. Cf. ELL 36 et notes correspondantes.
[13] «La décision de quitter l’Orient russe étant prise, il s’agissait de savoir dans quel Occident il fallait débarquer. Or, les raisons du voyage étant philosophiques, l’Allemagne s’imposait comme la destination d’élection. Mais déjà, les menaces antisémites et les périls fascisants amenaient la famille à choisir, plutôt que l’Allemagne, la France –malgré l’Affaire Dreyfus dont les plaies n’étaient pas cautérisées, ou peut-être à cause de l’issue qu’elle avait finalement trouvée. Et cependant, le choix français de la famille fut, si l’on peut ainsi s’exprimer, allemand : on ne retint pas Paris, ce qui eût été l’évidence, mais Strasbourg, c’est-à-dire non seulement la ville la moins éloignée de la Lithuanie, mais aussi la cité la plus proche du pays où l’on pouvait dire : Das ist goetisch !» : J. Rolland, L’humain dans l’homme. Quelques notes : Esprit n. 234 (1997) 119.
[14] «C’est toujours avec honte que j’avoue mon admiration pour le philosophe. On sait ce que Heidegger a été en 1933, même s’il l’a été pendant une période courte et même si ses disciples, dont beaucoup sont très estimables, l’oublient. Pour moi, c’est inoubliable. On peut avoir tout été, sauf hitlérien, même quand on le fut par mégarde» : S. Malka, Lire Lévinas, Paris 1984, 104.
[15] Au sortir de la guerre, sa fille Andrée Eliane décède. Il lui dédiera la dédicace P.A.E. dans son livre De l’existence à l’existant ; cf. ELL 127-128.
[16] Chez Lévinas, la figure du féminin se cristallise autour de la personnalité de sa mère (Deborah Gurvic ; cf. ELL 250) et de son épouse (Raïssa Lévi). C’est au cœur du féminin que le refoulé de sa paternité s’exprime en ne «concédant» publiquement à sa descendance que deux enfants sur trois (voir le témoignage d’Emmanuel Lévinas dans l’émission Océaniques en 1988, Bibliothèque nationale de France, cote IKM.002385.3). La pudeur d’une mise à nu s’explique d’autant mieux que le fils est un père déplacé dans le temps, c’est-à-dire en relation avec le problème de la mort
[17] TI 194.
[18] TI 45.
[19] DL 271.
[20] Cf. préface à l'édition allemande de Totalité et Infini : EN 230-234.
[21] «Il y a dans le trouble de l'humanité européenne autre chose que paresse et peur [...]. Il y a l'angoisse d'un responsabilité qui incombe aux individus survivants à la mort violente des victimes. Comme un scrupule de survivre aux dangers qui menacent autrui [...]. N'aurions-nous pas entendu dans notre vocation d'homme en Europe, de plus haut encore que de la ‘bonne nouvelle’ de la connaissance vraie qui disposerait de nos volontés sans les contraindre et les aurait orientées vers la paix, l'impératif du Décalogue : ‘Tu ne tueras point’ ?» : EN 198-199. Derrière la question : «Pourquoi ai-je été épargné ?» pointe l'accusation d'avoir échappé au massacre pour n'avoir pas assez aidé les autres. «Et il y a toujours cette ultime accusation à laquelle il n’existe pas de réponse acceptable: ‘Tu te réjouis de ce que d’autres soient morts, et non pas toi.’» : B. Bettelheim, Survivre, Paris 1979, 42.
[22] DI 248.
[23] Sous le IIIème Reich, l’extermination humaine prend la forme d’une d’annihilation à jamais du peuple juif. Elle débute en 1933 avec les lois raciales nazies et le désir d’en finir avec les malades mentaux, slaves, tziganes, prêtres catholiques et juifs. En 1938, la Nuit de cristal initie un processus de destruction des synagogues, confiscation de biens et meurtre de millions d’hommes, de femmes et d’enfants, dont la faute avait été de naître et d’appartenir au peuple juif. Ce qui au départ était considéré par la majorité comme une déportation en camp de rétention et de travail s’est révélé très rapidement être un processus totalitaire et concentrationnaire dans des camps d’extermination.
[24] «La destination des premières chambres à gaz n’était pas l’élimination des Juifs, mais le moyen de réaliser un prétendu programme d’euthanasie: la suppression radicale de tous ceux que les nazis considéraient comme inadaptés, c’est-à-dire déficients mentaux et les malades des hôpitaux psychiatriques [...]. Cet assassinat des malades mentaux provoqua chez les chefs religieux et le peuple une réaction si violente que les nazis, malgré une propagande intensive, et à contrecœur, durent mettre un terme à cette partie importante de leur programme officiel d’eugénisme. Cela prouve que quand des faits néfastes sont abordés de front et non pas par la dénégation, le régime totalitaire le plus impitoyable peut être obligé de reculer devant une action publique résolue» : B. Bettelheim, Survivre, Paris 1979, 109.
[25] «Tuer comme mourir, c’est chercher une sortie de l’être, aller là où la liberté et la négation opèrent» : EE 100.
[26] «On ne peut pas survivre aux camps de concentration sans se sentir coupable d’avoir eu cette chance prodigieuse, alors que des millions d’êtres humains y ont trouvé la mort, parfois sous ses propres yeux [...]. Dans les camps de concentration, on était contraint, jour après jour, et pendant des années, d’observer la destruction des autres; on avait le sentiment –contre toute logique– qu’on aurait dû intervenir; on se sentait coupable de ne pas l’avoir fait et, surtout, de s’être souvent réjoui d’avoir été épargné, alors qu’on n’avait pas plus droit que les autres à cette faveur» : B. Bettelheim, Survivre, Paris 1979, 354.
[27] Cf. EN 107.
[28] ELP 90.
[29] «L’histoire n’est pas une épreuve perpétuelle en vue d’un diplôme de vie éternelle, mais l’élément même où se meut la vie de l’esprit» : DL 135. [30] Cf. P. Julien, Blessures de mémoire. La transmission d'un «identité» : Etudes 382 (1995) 609-616.
[31] Cf. EE 124-125.
[32] QR 9 ; CH 114.
[33] TI 7.
[34] EN 48.
[35] Pour tous, la mort coïncide avec l’entrée dans le défilé de l’inconscient personnel. L’idée de la mort est la conscience d’un néant inconcevable. Elle favorise le retour d’un refoulement infantile. Tout, sauf un système clos, la mort laisse percevoir un lieu où «je» ressens l’autre en «moi» et où «l’autre» s’expérimente en tant que «moi». Ce lieu, pleinement imaginaire, renverse l’ordre habituel des représentations et sème la confusion entre l’identité de celui qui est en train de mourir et celui qui, dans l’autre, se voit mourir.
[36] Cf. ELP 159.
[37] «On ne dira jamais assez que la survie, dans les camps, était avant tout une question de chance [...]. La survie, évidemment, était grandement favorisée si on arrivait au camp dans un bon état de santé physique. Mais, surtout, comme je n’ai cessé de le dire, l’autonomie, l’amour-propre, l’intégration intérieure, une vie intérieure riche et la faculté de se relier aux autres d’une façon significative, tout cela constituait les conditions psychologiques qui permettaient, plus que tout autre, de survivre dans les camps en tant qu’être humain total, dans la mesure où les conditions générales et la chance l’autorisaient» : B. Bettelheim, Survivre, Paris 1979, 134.
[38] «Vient un instant où tortureur et torturé sont d'accord: celui-là parce qu'il a, en une seule victime, assouvi symboliquement sa haine de l'humanité entière, celui-ci parce qu'il ne peut supporter sa faute qu'en la poussant à l'extrême et qu'il ne peut endurer la haine qu'il se porte qu'en haïssant tous les autres hommes avec lui. Plus tard le bourreau sera pendu, peut-être; si elle en réchappe, peut-être que la victime se réhabilitera: mais qui effacera cette Messe où deux libertés ont communié dans la destruction de l'humain?» : J.-P. Sarte, Qu'est-ce que la littérature?, Paris 1948, 264.
[39] E. Lévinas, La proximité : Archives de Philosophie 34 (1971) 378 et 384.
[40] EI 50.
[41] «Tout ce que nos familles avaient vécu n'était pas connu. Toutes les horreurs des camps, inimaginables. Dans la conscience raisonnée d'un destin, sans pitié ni exception, conscience sans illusion – le quotidien provisoire et oubli dans les livres, ou dérisoire lucidité avec ou sans abrutissement» : ELP 96.
[42] TI 260.
[43] «Un être à la fois indépendant de l’autre et cependant offert à lui –est un être temporel : à la violence inévitable de la mort il oppose son temps qui est l’ajournement même. [...] Le temps est précisément le fait que toute l’existence de l’être mortel –offert à la violence– n’est pas l’être pour la mort, mais le ‘pas encore’ qui est une façon d’être contre la mort, un retrait à l’égard de la mort au sein même de son approche inexorable» : TI 247.
[44] Cf. MT 44.
[45] «La liberté consiste à savoir que la liberté est en péril. Mais savoir ou avoir conscience, c’est avoir du temps pour éviter et prévenir l’instant de l’inhumanité. C’est cet ajournement perpétuel de l’heure de la trahison –infime différence entre l’homme et le non-homme– qui suppose le désintéressement de la bonté, le désir de l’absolument Autre ou la noblesse, la dimension de la métaphysique» : TI 24.
[46] «Se refuser à servir autrui par sa vie, n’exclut pas qu’on le serve par sa mort» : TI 255 ; cf. EN 38.
[47] «Dans la mort, je suis exposé à la violence absolue, au meurtre dans la nuit. Mais à vrai dire, dans la lutte déjà je lutte avec l’invisible» : TI 259.
[48] Cf. C. R. Vasey, Le corps et l'Autre : Exercices de la patience 1 (1980) 33-41.
[49] Contre sa mort, le sujet est prêt à offrir en sacrifice la vie des autres. Pour préférer l’ajournement de sa propre mort à celle d’autrui, il ne lui en coûte pas de prendre le pain de la bouche du pauvre. Le désir d’opulence est plus cruel que celui d’indigence, parce qu’il justifie l’instinct de survie par le droit à la légitime défense.
[50] «La mort approche dans la peur de quelqu’un et espère en quelqu’un» : TI 260.
[51] MT 81.
[52] Cf. EE 94.
[53] «Quand il faut manger, boire et se chauffer pour ne pas mourir, quand la nourriture devient du carburant, comme dans certains travaux durs –le monde aussi semble à sa fin, renversé, absurde, devant être rénové. Le temps sort de ses gonds» : EE 68.
[54] «Le bonheur de la jouissance est plus fort que toute inquiétude : quelles que soient les inquiétudes du lendemain, le bonheur de vivre –de respirer, de voir, de sentir– (‘Encore une minute, Monsieur le bourreau !’) demeure au sein de l’inquiétude, le terme qui se propose à toute évasion du monde, troublé jusqu’à l’intolérable, par l’inquiétude» : TI 159-160.
[55] «Avoir conscience, c’est précisément avoir du temps» : TI 179.
[56] TI 185.


Date de création : 31/10/2004 - 19:32
Dernière modification : 05/11/2005 - 12:18
Catégorie : Manuscrit
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