La socialité est pour moi le meilleur de l'humain. Elle est cette altérité du visage qui m'interpelle.   Emmanuel Levinas, La proximité de l'autre

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contrilogo.gifContributions|Henri Duthu - L'ordre humain

L’ORDRE HUMAIN
OÙ ENTRE LA FEMME,
HUMAINE À PART ENTIÈRE

 

INTRODUCTION

Lorsqu’il y a trois ans, j’entrepris « Relisez la genèse[1] », la référence au Talmud ne fut pas absente, pas plus que les commentaires avisés de l’hébraïsant Père Goldstain. Mais après la lecture que je viens de faire des « Lectures talmudiques » d’Emmanuel Lévinas d’une part, et des textes du protestant Paul Ricoeur sur l’herméneutique moderne, d’autre part, il est clair que beaucoup d’éléments faisaient défaut à mon premier document. La haute estime dont jouissent ces deux personnages auprès du Pape Jean Paul II, faut-il le souligner, n’est pas sans rapport, loin de là, avec la hauteur de vue de leur production philosophique ici utilisée.

La brève contribution que j’entreprends aujourd’hui se veut donc un complément à la ‘Création de l’humain’ à partir du commentaire de Lévinas « Et Dieu créa la femme » sur le Traité Berakhot (61a)[2]. Elle se veut aussi une clarification sur la vérité des Ecritures considérées comme représentations mythiques auxquelles, de longue date, on n’a cessé d’opposer la pensée logique. Se trouve parallèlement espéré un éclairage historique sur l‘’humain’, sur l‘‘autre’, sur la façon dont la femme fut ‘bâtie’[3], et en général sur ‘l’égalité homme-femme’.

Cette contribution fait suite à celle précédemment proposée sous le titre « Lectures talmudiques » (textes d’Emmanuel Lévinas), où l’herméneutique moderne se trouve déjà évoquée.

Seront ici traitées, successivement :

L’historique de l’exégèse du mythe par la raison.

La prise en compte du mythe dans la réflexion herméneutique moderne.

Le cercle herméneutique.

Forme et structure de la Révélation selon le judaïsme.

Le projet d’Emmanuel Lévinas et son application dans « Et Dieu créa la femme ».

HISTORIQUE DE L’EXORCISME DU MYTHE

PAR LA RAISON

[Pour traiter cette partie, j’aurai recours à la synthèse que Paul Ricoeur a produite dans l’Encyclopaedia universalis à l’article « Mythe » (11,530-537).]

« Le refus rationaliste du mythe – endossé par les apologistes chrétiens à l’égard du paganisme – est retourné contre le christianisme lui-même par les rationalistes du 18ème siècle ; les ‘superstitions’ sont soit des puérilités, soit au contraire d’habiles fables inventées par les prêtres pour tromper le peuple. Les interpré- tations positivistes du 19ème siècle s’inscrivent dans la même perspective dans la mesure même où la science moderne est l’héritière du ‘logos’ grec ; les mythes découverts par l’histoire comparée des religions, principalement dans les deux grands domaines, sémitique d’une part, aryen et iranien d’autre part, ainsi que les mythes vivants découverts par l’ethnologie – mythes australiens[4], polynésiens, indiens[5] –, viennent se ranger dans le ‘muthos’ grec, comme la raison moderne sous le ‘logos’ grec.

L’antique jugement des philosophes sur Homère et sur Hésiode est repris par l’esprit scientifique confronté aux mythes non classiques.

La critique moderne issue de Marx, de Nietzsche et de Freud, en dépit d’une argumentation très différente de celle du rationalisme classique, se situe dans le prolongement de cet exorcisme du mythe par la raison.

Le paradoxe de cette lutte est qu’elle n’en a jamais fini avec l’adversaire ; Platon lui-même écrit des mythes (Le Banquet, etc.) : sa philosophie procède du mythe orphique et, d’une certaine façon y retourne.

Le mythe comme puissance d’imagination et de représentation

Quelque chose nous dit que le mythe ne s’épuise pas dans sa fonction explicative, qu’il n’est pas seulement une manière pré-scientifique de chercher les causes et que la fonction fabulatrice elle-même a valeur prémonitoire et exploratoire, à l’égard de quelque dimension de la vérité qui ne s’identifie pas avec la vérité scientifique ; il paraît bien que le mythe exprime une puissance d’imagination et de représentation dont on n’a encore rien dit tant qu’on s’est borné à la qualifier de ‘maîtresse d’erreur et de fausseté’.

La vérité scientifique est-elle toute la vérité ?

Les grands philosophes ont tous eu à faire avec le mythe, cette puissance de l’imagination ; qu’ils s’appellent Kant, Schelling, Hegel, Bergson ou Heidegger. Quelle que soit la réponse qu’ils donnent à la question de savoir si la sorte d’imagination ontologique impliquée par le mythe est finalement inférieure à la vérité d’ordre conceptuel, leur réflexion commune pointe vers un ‘fantastique transcendantal’, dont le mythe serait seulement une émergence. L’enjeu n’est pas seulement le statut du mythe, mais celui de la vérité elle-même à laquelle on se propose de le mesurer. La question est finalement de savoir si la vérité scientifique est toute la vérité, ou si quelque chose est dit par le mythe qui ne pourrait pas être dit autrement[6] ; le mythe ne serait pas ‘allé-gorique’ mais ‘tauté-gorique’ selon le mot de Schelling ; il dirait le même et non autre chose.

C’est ainsi que, dans le débat sur le mythe, la question même de la vérité est en suspens. Telle est l’antinomie : d’un certain point de vue muthos et logos s’opposent ; d’un autre point de vue, ils se rejoignent, selon la vieille étymologie qui identifie muthos et parole.

La représentation véhiculée par le mythe est-elle la préfiguration du concept ?

C’est cette même antinomie muthos – logos que, de façons multiples, la philoso- phie moderne et contemporaine réinvente. Une manière de faire apparaître l’antinomie est de la situer, au niveau des représentations, au sens donné au mythe comme ‘récit des origines’. C’est en effet d’abord comme représentation que la philosophie rencontre le mythe et sa prétention épistémologique. Le problème muthos – logos devient alors le problème représentation – concept.

Si la philosophie est la pensée par concept, c’est une question de savoir si la représentation véhiculée par le mythe peut être considérée comme une préfiguration du concept. Deux réponses s’avèrent alors possibles : ou bien la représentation peut être réduite au concept, ou bien dans le cas contraire, que devient alors la tâche de rationalité ?

Réponses données par Kant et Hegel à ce paradoxe

Ces réponses sont particulièrement instructives. De deux façons différentes, ces deux philosophes tentent de maintenir le primat du concept (bien qu’en des sens différents du mot) tout en rendant justice à la représentation. Selon Paul Ricoeur, les deux solutions qu’ils proposent peuvent être considérées comme deux modèles philosophiques qui n’ont pas été dépassés[7]. »

[Ces deux modèles étant parvenus à des prises de position similaires sur l’antinomie ‘représentation – concept’, j’ai choisi de m’en tenir ici à la seule réponse donnée par Kant, dans l’intention d’éviter au lecteur l’étude de dévelop -pements trop importants auxquels, néanmoins, il pourra toujours avoir recours.]

Interprétation kantienne de la mythologie

« Dans la ‘philosophie des limites’ qu’est la sienne, la prétention à connaître des objets absolus hors de la sphère de l’expérience sensible et de la connaissance scientifique est frappée d’illusion ; en ce sens, le monde mythique tombe sous la critique kantienne de l’‘illusion transcendantale’ qui enveloppe toutes les positions surnaturalistes véhiculées par une grande culture. S’il y a illusion trans- cendantale, c’est bien parce que la raison ne se réduit pas à l’entendement ; il y a un inconditionné qui peut être pensé mais non connu.

Cette différence entre penser et connaître, jointe à la critique de l’illusion transcendantale ouvre une interprétation possible du monde des mythes. Le mythe, en effet, s’il est condamné en tant que métaphysique implicite est susceptible de recevoir un sens de son rapport avec l’inconditionné. Mais quel sens ? Pour Kant, ce ne peut être qu’un sens éthique. La seule transgression des limites qui ne marque pas un retour à l’‘illusion transcendantale’ est la position de notre liberté dans son rapport avec la moralité.

C’est sur ce fondement pratique seulement que peuvent être déployés des ‘postulats’ concernant Dieu, l’immortalité et la liberté. Et c’est sur l’arrière-plan de ces postulats de la raison pratique que la philosophie peut comprendre ‘dans les limites de la simple raison’ quelque chose des représentations religieuses. Cela la philosophie le peut, et même le doit, dès lors qu’elle est confrontée au problème du mal. La possibilité de surmonter le mal, c’est la possibilité pour la liberté d’être une réalité et pas simplement une exigence ou un rêve. Dès lors, il est concevable que l’espoir raisonnable s’appuie sur des représentations figurant la victoire du ‘bon principe’ sur le ‘mauvais’. C’est comme ‘figuratifs’ appuyant l’espoir raisonnable que la philosophie comprend, non seulement dans ses limites, mais aussi à ses confins, ce qu’on pourrait appeler les schèmes ou le symbole de la ‘victoire sur le mal’.

Certes, Kant n’a pas réfléchi sur les mythes, mais sur le christianisme ; toutefois, il n’est pas interdit d’étendre à l’ensemble de la vision du monde la conception kantienne d’une ‘symbolisation’, au niveau de l’imagination, de la demande de sens qui procède de la raison elle-même. C’est en particulier dans les Parerga de La Religion dans les limites de la simple raison qu’on pourrait trouver le noyau d’une interprétation kantienne de la mythologie ; par ‘Parerga’, Kant entend, en effet, les représentations qui ne sont plus seulement dans les limites de la simple raison, mai à ses confins. C’est donc comme connaissance des confins qu’une philosophie des limites qui est en même temps une philosophie pratique, peut assumer la vérité de l’univers mythique.

Mais le prix à payer est considérable : les mythes ne sont intelligibles que dans la mesure où on les dépouille de toute portée spéculative et où on les rattache à la fonction pratique de la raison, c’est-à-dire finalement aux conditions de la réalisation de la liberté humaine. C’est en ce sens qu’on peut dire que Kant a frayé la voie à une interprétation existentielle du mythe. »

Un sens de l’éthique elle-même à redécouvrir

« La réduction chez Kant du domaine des ‘croyances’ à celui de la pratique ne risque-t-elle pas de lier leur sort au moralisme ; c’est alors le lieu de rappeler avec Nietzsche que ‘seul le Dieu moral a été réfuté’. N’est-il pas alors possible de redécouvrir un sens de l’éthique elle-même qui procéderait moins de l’idée de devoir et d’obligation que de l’impulsion qui pousse l’esclave vers la libération. Si l’on entend ainsi l’éthique comme l’ensemble des conditions des réalisations de la liberté, alors toute compréhension de soi-même est éthique, et l’on peut affirmer que la connaissance symbolique est le long détour par lequel le soi découvre les conditions de sa propre instauration[8]. N’est-ce-pas la première fonction du mythe que d’instaurer le temps historique ? A cet égard, Kant est plus riche qu’il n’y paraît d’abord ; le monde mythique ne prolonge pas notre sens du devoir, auquel il n’y a rien à ajouter ; il ne répond pas à la question ‘Que dois-je faire ?, mais à la question ‘Que puis-je espérer ?, question qui s’inscrit dans l’exigence d’achève- ment de l’objet entier de la volonté. »

LA PRISE EN COMPTE DU MYTHE DANS LA RÉFLEXION HERMÉNEUTIQU MODERNE

[Pour traiter cette partie, j’aurai recours à la synthèse que B-D Dupuy (professeur à l’Institut catholique de Paris) a produite dans l’Encyclopaedia universalis à l’article « Herméneutique » (8,365-367) dans laquelle il fait référence principalement à Paul Ricoeur.]

Difficulté à surmonter le conflit des significations : naissance de la réflexion herméneutique moderne.

« L’herméneutique[9] de l’Antiquité visait à assurer l’empire du logos sur le muthos et de la philosophie sur la mythologie. L’herméneutique moderne née principa- lement dans le sillage de Husserl, souligne au contraire la pluralité et la divergence des sens, la succession historique des interprétations et la difficulté qu’il y a à surmonter le conflit des significations. L’homme d’aujourd’hui ne s’éprouve plus semblable à un autre, il s’éprouve différent et étranger à autrui. L’expérience moderne est celle de l’estrangement et de la difficulté de communication.

Husserl a fait du retour au vécu le thème même de la recherche phénoméno- logique ; les existentiaux sont le terreau où se produit la constitution anonyme du sens, l’objectivité scientifique n’étant que l’attitude adéquate pour résoudre un problème particulier. Heidegger, revenant au fondement de la métaphysique a repris ces questions en posant la question de l’être dans sa distinction avec tout étant. A la lumière de ces recherches et de beaucoup d’autres qui les ont suivies, le sens apparaît multiple et changeant comme la vie même. Ces réflexions contemporaines conduisent toutes au constat exprimé par Paul Ricoeur : ‘Il n’y a pas d’herméneutique générale, pas de canon universel pour l’exégèse, mais des théories séparées et opposées concernant les règles de l’interprétation’. La réflexion herméneutique se voit ainsi assigner la tâche paradoxale de surmonter la divergence des herméneutiques. »

Pensée moderne et langage des mythes

« Il y a d’une part des expressions de l’homme dans son monde et d’autre part des mythes prégnants de vérité. Le problème philosophique majeur est dès lors celui de la vérité des mythes. Le mythe apparaît d’emblée ambigü : est-il fable ou vérité ? Plusieurs réponses ont été données à cette question.

–        Celle des ethnologues : ‘le mythe est un produit de la pensée que la pensée a dépassé, récit étiologique en opposition avec la réalité qui réunit tout ce qui ne se laisse pas intégrer dans la réalité’[10]. Théorie qui a développé et vulgarisé l’opposition classique entre représentation mythique[11] et pensée logique[12] qui constituent les deux pôles de la vie de l’esprit. Néanmoins la fonction mythique est la seule par laquelle l’homme tente de se forger son monde, de rendre intelligible pour soi-même l’univers extérieur et intérieur, alors que la fonction logique ne fait qu’en rendre raison, en soi, dans l’absolu.

–        Celle plus ancienne mais plus élaborée qui fait recevoir le mythe comme une allégorie. Elle a été popularisée par le romantisme. A sa surface le mythe n’est qu’une comptine dépourvue de sens ; en profondeur, c’est une histoire sérieuse et grave qui apporte des révélations tout à fait imprévues sur la vie des hommes et qu’il faut savoir écouter et déchiffrer. Cette intelligibilité dernière est toujours celle d’un au-delà dont seul le mythe sait parler. ‘Le mythe est un mode de pensée selon lequel ce qui n’est pas du monde apparaît comme étant du monde, comme l’au-delà d’un ici-bas (R.Bultmann)’. La conception allégorique reconnaît ainsi la structure ambivalente du mythe. Elle perçoit que le mythe, par son équivocité même, traduit mieux la richesse du réel que le discours et donne par conséquent une idée plus exacte de la fécondité inépuisable de l’existence. Elle lui accorde une part de vérité mais elle ne l’apprécie que pour aussitôt s’écarter de lui et le dépasser parce qu’elle le juge obscur. Elle l’utilise plutôt qu’elle ne l’interprète. L’ambivalence du mythe stimule l’intel- ligence personnelle selon la pénétration propre à chacun, mais l’interprète allégoriste lui impose un sens second plutôt qu’il ne cherche à découvrir son sens caché. Aussi l’allégorie débouche-t-elle le plus souvent dans la gnose. Dans ce climat de pensée ce n’est pas tant le mythe qui est estimé vrai que la signification qu’on lui attribue. L’allégorie se livre sans cesse à une fuite du symbole donné vers un prétendu sens à découvrir. »

Du mythe au symbole

« Pour éviter cette rupture de l’image et du sens, il faut parvenir à une approche encore plus complète et plus originaire du mythe. La définition symbolique du mythe y tend : « Le mythe est un récit traditionnel qui rapporte des évènements arrivés à l’origine des temps et qui est destiné à fonder l’action rituelle de l’homme d’aujourd’hui, et de manière générale, à instituer toutes les formes d’action et de pensée par lesquelles l’homme se situe dans son monde. Fixant les actions rituelles significatives, il fait connaître, quand disparaît sa dimension étiologique, sa portée exploratoire et apparaît dans sa fonction symbolique, c’est-à-dire dans le pouvoir qu’il a de dévoiler l’homme à son sacré »(Paul Ricoeur).

Cette définition rapproche le mythe du rite et elle lie le rite à l’histoire au lieu de l’en dissocier comme le fait l’allégorie. La mythologie n’est pas identifiée au monde primitif ; mythe et histoire se pénètrent et se confondent jusqu’à l’éclosion de la raison, jusqu’à l’avènement de l’univers de la science, ce dernier inclus. A l’âge de la science et de la technique, le mythe, au premier abord, ne paraît être qu’une tentative inadéquate d’exprimer l’origine des choses, une donnée qui doit être éliminée, ‘démythologisée’. Mais le mythe est une donnée indéracinable, car il est constitutif de la pensée même qui le nie. La science ne peut exclure que son intention étiologique, sa prétention d’expliquer l’origine et la fin de l’humanité. Mais dans ce processus de remontée de la fonction causale, qui a forgé la fiction, et de la fonction suggestive, qui donne prise à l’allégorie, au symbolisme primitif, le mythe révèle sa portée exploratoire. Il restitue l’homme dans la ‘forêt des symboles’ qu’il a jadis créés. Il dévoile les liens de l’homme à son sacré, au divin, et dans le cas de la Bible, à Celui qu’il a appris à nommer de son vrai nom, celui du tétragramme imprononçable YHWH (Exode, III 15) »

Le symbolisme se distingue de l‘allégorie en ce qu’il ne cherche pas un sens du mythe autre que le mythe et qui serait exprimable dans un autre langage ; il renvoie à ce sens latent du mythe qui n’est connaissable que grâce à lui et qui permet de retrouver et d’appréhender sa portée symbolique profonde. »

Le symbole donne à penser

« Le retour au symbole a pour but de rejoindre la signification propre du langage primitif. Il fait ressaisir l’expérience qui a donné naissance au mythe. En nouant origine et fin, archéologie et eschatologie, le mythe appréhendait l’existence humaine comme une totalité à partir de laquelle la vie de l’homme trouvait son orientation et prenait son sens. Elle peut être retrouvée au moyen de la réminiscence que les mythes provoquent ; et l’avenir est offert en eux dans une expectative qu’ils suscitent et qui assure leur actualité.

Pour retrouver le sens des mythes, il faut donc remonter au-delà de l’étape de fixation et et de conceptualisation du récit mythique, effet d’une réflexion rationalisante ; puis, au-delà de la fiction allégorique, première tentative d’explication et de domestication du mythe ; et enfin retrouver l’expérience vive, collective et tragique, qui s’est donnée son premier langage, celui des symboles dont le mythe est comme la transcription chiffrée et l’aveu. En se débarrassant de sa gangue mythologique le symbole dégage un langage originel et livre son message. La charge du langage étant assumée par une ‘répétition en sympathie’, la pensée inhérente au monde des mythes n’est pas évacuée mais au contraire émane de ce plein : le symbole donne à penser. On n’est pas amené une fois de plus au logos classique car tout reste dit en énigme ; c’est l’énigme même qui enseigne. Il faut admettre que la pensée est au niveau même des symboles et jaillit à partir d’eux. Il faut laisse mourir l’exigence impérative de la rationalité, accepter la dissolution de l’explication étiologique, pour sauver le mythe. Le mythe pourra alors être retrouvé de nouveau et interprété par l’homme moderne critique qui n’est plus l’homme naïf primitif, premier créateur des mythes.

L’herméneutique contemporaine se veut fidèle au propos primitif du mythe : elle veut entendre, comprendre, retrouver le moment d’émerveillement, l’intelligibilité première. Tel est le but même de la démarche qu’elle inaugure. L’homme moderne entendra de nouveau le langage du mythe et de nouveau se posera des questions. Le cycle de la pensée se trouvera alors en quelque sorte accompli. Une première naïveté humaine a été perdue, mais l’homme critique espère à une naïveté seconde. Toute compréhension doit aboutir à la question. L’herméneutique assure l’adéquation et la parenté de la pensée avec ce dont il est question. » 

Transcendance et révélation

« La démarche herméneutique, on l’a souvent remarqué, s’évade de la démarche philosophique stricte et s’ouvre à tout instant dans le domaine de la théologie ou tout au moins dans le domaine de la philosophie de la religion. La réflexion qu’elle inaugure en effet, ne distingue pas philosophie et théologie, de sorte qu’elle est le lieu d’une sorte de cheminement commun du philosophe et du théologien.

Si l’on s’en tient d’abord aux questions propres du philosophe, celui-ci devra-t-il donc envisager comme horizon de son discours une transcendance et pourra-t-il par la voie des symboles appréhender quelque chose de la révélation elle-même ? Devra-t-il se mettre devant l’hypothèse d’un centre actif de la pensée et de l’action, d’une présence qui dépasse tout langage ?

Le philosophe est pris lui-même dans le ‘cercle herméneutique’. Une fois qu’il est entré dans le monde des symboles, ce monde, s’il s’abstient d’y croire, lui devient étranger et incohérent. Ayant vocation de penser, il doit opter, parier, faute de quoi sa pensée s’arrête. Il doit acquiescer et s’abstenir de juger. Mais ce choix, ce pari peut-être simplement philosophique : le philosophe laisse simplement ouverte la possibilité d’une adhésion personnelle à ce qui se dévoile, d’une reconnaissance d’un révélant au-delà du révélé. Il se propose seulement de vérifier le révélé, qui se rencontre dans le monde total de l’homme et qui par là est sien ; il n’a pas à se tourner pour autant vers un révélant premier, une transcendance[13].

Autrement, les questions prendront d’emblée un caractère théologique. Les mythes apparaissent alors déjà ‘démythologisés’ et recentrés dans la Bible. L’exil, le péché, la chute sont lus avec tout leur sens, selon leur clef biblique, voire évangélique ; la réflexion sur la pensée humaine et sur l’éthique trouve d’emblée son mouvement dans le climat de la transcendance ainsi ouvert. Mais qu’est-ce qui permet ou contraint d’opter et de comprendre ces thèmes ainsi ? Qui dit que Dieu est au cœur de l’histoire ? Rien ne permet de trancher cette question. Une herméneutique homogène et cohérente place seulement l’homme devant un choix inéluctable. Si l’homme est placé devant l’option concrète de la transcendance, la conséquence de la réflexion herméneutique est qu’elle le réduit, en face de la transcendance précisément, à ne plus pouvoir parler de Dieu. Parler de l’action de Dieu comme d’un événement objectif qui atteint l’être humain paraît désormais mythologie primitive. Mais une parole significative sur l’action de Dieu n’est ni pure image, ni pur symbole, car elle ne peut être proférée que par celui que Dieu atteint effectivement. Parler de l’action de Dieu met en cause l’existence. Il n’est donc pas possible de parler de l’action de Dieu de façon imaginative et illusoire. Pour celui qui sait qu’elle ne s’accomplit que dans les rencontres et les décisions qu’elle propose, le monde n’est plus un domaine clos. Il est le lieu de la ‘décision de la foi’ qui brise le processus infini de la pensée objectivante.

La foi est aventure réelle non pas à la façon de la pensée mythique qui affronte un univers éprouvé comme déchiré, mais parce qu’en reconnaissant l’action de Dieu, elle nie le monde comme totalité naturelle close. Mais ‘là réside le paradoxe de la foi : elle comprend comme fait de Dieu les évènements que l’on peut aussi interpréter dans leur contexte textuel et historique’ (Bultmann, in Kerygma und Mythos, t. II). »

Le cercle herméneutique

« L’apport essentiel de l’herméneutique contemporaine est d’avoir reconnu que l’interprétation suppose toujours un rapport vital à ce qui est expérimenté directement ou indirectement dans le texte abordé. La véritable condition de toute interprétation (comme de traduction) c’est qu’interprète et auteur soient, comme hommes, d’un même monde historique. L’intérêt commun peut seul déterminer une position de la question cohérente avec le texte.

Le problème de l’herméneutique, on l’a vu, naît du fait que les questions demeurent multiples et les interprétations divergentes. Chacun lit avec sa propre précompréhension, à partir de son monde. Les exégèses et les traditions ont tendance à s’exclure et à s’excommunier. La question de la vérité s’en trouve redoublée : ‘Puis-je encore croire’ ? ‘Quelque chose est perdu, irrémédiablement perdu, l’immédiateté de la croyance’ (Paul Ricoeur). L’homme moderne ne peut plus adhérer sans critiquer. Il est plongé dans le cercle herméneutique ; il ne peut plus croire sans comprendre, mais il lui faut croire pour comprendre. Tout texte doit être lu d’abord critiquement, non comme message transmis, mais comme témoignage d’un temps particulier à partir duquel il est né. Ce n’est pas d’abord ce qu’il dit mais ce que l’auteur a voulu dire à ses contemporains qui est recherché.

–        En premier lieu, on s’attache à ce qu’il y a de plus originaire dans le dire poético-mythique, en faisant un retour essentiellement à la source du langage. Ce propos est marqué par un souci de la structure des expressions. On constitue une archéologie de la mémoire et du savoir[14].

–        Il y a ensuite une compréhension et une intelligence seconde du récit, qui suit la flèche des symboles en se fondant sur la récurrence et la constitution des ‘types’. Le langage est la lumière de l’émotion. Il est la clef qui permet de redécouvrir le monde des symboles lui-même. Toutes les littératures témoignent d’une évolution linguistique qui permet de jalonner les éruptions de la geste symbolique qu’elles reflètent[15].

–         Une troisième attitude, de caractère existentiel, s’attache à saisir l’expérience initiale elle-même. Elle cherche pour cela à retrouver comment le mythe nous atteint dans notre situation présente et rejoint notre propre expérience[16], malgré l’écart de notre compréhension (cf. R. Bultmann in Interprétation du Nouveau Testament). Alors seulement, la vérité du texte est alors posée et le message est appréhendé dans un dialogue vivant avec l’auteur. Seule l’interprétation qui dépasse la critique historique et s’élève à ce second niveau reconnaît la contemporanéité du texte. Pour comprendre, il faut croire et ‘entrer en sympathie’ avec l’auteur primitif dans une naïveté seconde postcritique.

Le cercle herméneutique, le pari herméneutique loin d’interrompre la raison philosophique, relancent la compréhension. De ce point de vue l’interprétation des récits bibliques n’est pas soumise à d’autres principes herméneutiques que le serait toute autre littérature :

‘Je parie que je comprendrai mieux l’homme et le lien entre l’être et l’homme et l’être de tous les étants si je suis l’indication de la pensée symbolique. Ce pari devient alors la tâche de vérifier mon pari et de le ceinturer en quelque sorte d’intelligibilité : en retour cette tâche transforme mon pari : en pariant sur la signi- fication du monde symbolique, je parie en même temps que mon pari me sera rendu en puissance de réflexion dans l’élément du discours cohérent (P. Ricoeur). »

FORME ET STRUCURE DE LA RÉVÉLATION

SELON LE JUDAÏSME

[Pour traiter cette partie, j’aurai recours aux textes d’Emmanuel Lévinas consignés dans son ouvrage « L’AU-DELA DU VERSET » (pp.,158-168)]

 Originalité d’Israël et son rapport à la Révélation

« Que l’Histoire sainte de l’Occident chrétien soit, dans sa plus grande partie, l’histoire ancienne d’un peuple d’aujourd’hui, gardant une unité, encore mystérieuse, malgré sa dispersion parmi les nations – ou malgré son intégration à ces nations –, c ‘est là sans doute l’originalité d’Israël et de son rapport à la Révélation : de sa lecture de la Bible, ou de son oubli de la Bible, ou des souvenirs ou des remords, qui lui restent de cet oubli même. A la transfiguration en mythe, qui menace – dégradation ou sublimation – ‘ce profond jadis’ de la Révélation s’oppose l’actualité étonnante du judaïsme, collectivité humaine, fût-elle peu nombreuse et constamment rongée par la persécution, affaiblie par la tiédeur, les tentations et l’apostasie, mais capable, dans son irreligiosité même, de fonder sa vie politique sur des vérités et des droits tirés de la Bible. Et, en effet, des chapitres de l’Histoire Sainte se reproduisent au cours de l’Histoire profane par des épreuves qui constituent une Passion, la Passion d’Israël. Pour beaucoup de juifs qui depuis longtemps ont oublié ou qui n’ont jamais appris les récits et le message des Ecritures, les signes de la Révélation reçue – et les sourds appels de cette Révélation exaltante – se réduisent au traumatisme des évènements vécus bien après la clôture du canon biblique, bien après la mise par écrit du Talmud (l’autre forme de la Révélation, distincte de l’Ancien Testament commun aux chrétiens et aux juifs). Pour beaucoup de juifs, l’Histoire Sainte et la Révélation qu’elle apporte se réduisent aux souvenirs des bûchers, des chambres à gaz, et même aux affronts publics reçus dans les assemblées internationales ou entendus dans une interdiction d’émigrer. Persécution sous forme de Révélation vécue !

‘Evènements fondateurs’, dont parlait Paul Ricoeur en reprenant la formule d’Emile Fackenheim ? Sont-ils sans référence à la Bible qui est leur espace vital ? La référence ne se concrétise-t-elle pas en lecture, et la lecture n’est-elle pas une façon d’habiter ? Volume du livre en guise d’espace vital ! C’est en ce sens aussi qu’Israël est peuple du Livre[17] et que sa relation à la Révélation est unique en son genre. Sa terre même repose sur la Révélation. Sa nostalgie de la terre se nourrit des textes. Elle ne tire rien d’une quelconque appartenance végétale à un sol. Il y a là une présence au monde où le paradoxe de la transcendance est moins insolite’(…)

Comment comprendre l’‘extériorité’ propre aux vérités et aux signes révélés frappant l’esprit humain qui, malgré son ‘intériorité’, est à la mesure du monde et s’appelle raison ? Comment, sans être du monde, peuvent-ils frapper la raison ?

Questions qui se posent en effet avec acuité à nous, à quiconque d’entre les hommes d’aujourd’hui est encore sensible à ces vérités et à ces signes, mais qui, moderne, est plus ou moins troublé par les nouvelles de la fin de la métaphysique, par les triomphes de la psychanalyse, de la sociologie et de l’économie politique, à qui la linguistique a appris la signification de signes sans signifiés et qui, dès lors, devant toutes ces splendeurs – ou ces ombres – intellectuelles, se demande parfois s’il n’assiste pas à de magnifiques funérailles faites à un dieu mort. Le statut ou le régime ontologique de la Révélation inquiète donc la pensée juive de façon primordiale et son problème devrait passer avant toute présentation du contenu de cette Révélation[18]. »

Structure d’une révélation : appel à l’exégèse

« Les formes de la Révélation, telles qu’elles apparaissent aux juifs, sont mal connues dans le grand public. M. Ricoeur a magistralement exposé l’organisation de l’Ancien Testament commun au judaïsme et au christianisme. Cela me dispense, certes, de revenir sur les divers genres littéraires de la Bible : textes prophétiques, narration d’évènements historiques fondateurs, textes prescriptifs, sapientiaux, et hymnes, et actions de grâce. Chaque genre aurait une fonction et un pouvoir révélateurs.

Mais, peut-être, pour la lecture juive de la Bible, ces distinctions ne s’établissent-elles pas avec la même fermeté que dans la merveilleuse classification qui nous a été proposée. Des leçons prescriptives – surtout dans le Pentateuque, dans la Thora, dite ‘Thora de Moïse’ – ont, pour la relation avec Dieu, un privilège dans la conscience juive. Elles sont demandées à tous les textes ; des psaumes feraient allusion aux figures et aux évènements, mais aussi aux prescriptions : ‘Je suis étranger sur la terre, ne me cache pas tes prescriptions’, dit notamment le psaume 119(118), 19. Les textes sapientiaux sont prophétiques et prescriptifs. Entre les ‘genres’ circulent donc, dans de multiples sens des allusions et des références visibles à l’œil nu.

Autre remarque : partout s’impose une recherche allant au-delà du sens obvie[19]. Celui-ci est connu et reconnu, certes, comme obvie et, à son niveau, comme pleinement valable. Mais ce sens est peut-être moins facile à établir que les traductions de l’Ancien Testament ne le laissent supposer. C’est le retour au texte hébraïque à partir des traductions, si vénérables qu’elles soient, qui révèle l’étrange ou la mystérieuse ambiguïté ou la polysémie qu’autorise la syntaxe hébraïque : les mots coexistent au lieu de se coordonner et de se subordonner aussitôt les uns avec les autres, les uns aux autres, contrairement à ce qui prédomine dans les langues dites évoluées ou fonctionnelles. Le retour au texte hébraïque rend certainement et légitimement plus difficile qu’on ne le pense la décision sur l’ultime intention d’un verset et, à plus forte raison, d’un livre de l’Ancien Testament[20]. En recherche de ce sens enfoui et d’un sens plus profond encore que celui-ci contient, tout cela scande l’exégèse spécifiquement juive de l’Ecriture. Pas un verset, pas un mot de l’Ancien Testament – lu de lecture religieuse, lu en guise de Révélation – qui ne s’entrouvre sur tout un monde, d’abord insoupçonné, et qui enveloppe le lisible…‘Une fois Dieu l’a énoncé, deux fois je l’ai entendu’, ce bout du verset 12 du psaume 62(61) proclame que des sens innombrables habitent la parole de Dieu. A en croire du moins le rabbi qui, déjà au nom de ce pluralisme, scrute le verset même qui lui enseigne ce droit de scruter ! Exégèse de l’Ancien Testament appelé midrach, ou recherche, ou interrogation. Elle est à l’œuvre bien avant que la recherche grammaticale, tard venue, quoique bien accueillie, se soit ajoutée à ce déchiffrement d’énigmes, enfermées sur un tout autre mode que grammatical dans le gramma de l’Ecriture. »

Loi orale et Loi écrite

« Contrairement à ce que l’on pense souvent, la Loi orale[21] ne se réduit pas au commentaire des Ecritures, quel que soit le rôle éminent qui lui incombe sur ce plan. Elle est religieusement pensée comme remontant à une source propre de la Révélation sinaïque. Voilà donc une Thora orale, à côté de la Thora écrite et d’autorité au moins égale[22].

Cette autorité est revendiquée par le Talmud lui-même, est admise par la tradition religieuse et est accordée par les philosophes du Moyen Age, y compris Maïmonide. C’est pour les Juifs une Révélation complétant l’Ancien Testament. Elle est à même d’énoncer des principes et de donner des informations qui manquent dans le texte écrit ou y sont passées sous silence. Les Tanaïtes, les docteurs les plus anciens du Talmud, dont la génération s’achève vers la fin du 2ème siècle après J.C., parlent souverainement.

L’enseignement oral du Talmud reste, certes, inséparable de l’Ancien Testament. Il en oriente l’interprétation. Cette lecture, scrutant le texte sur le mode lttéral décrit plus haut et à laquelle l’hébreu de l’original de la Bible se prête merveilleusement, est précisément la façon talmudique. Toute la partie prescriptive de la Thora est ‘retravaillée’ par les docteurs rabbiniques et toute la partie narrative est amplifiée et éclairée d’une façon propre. De sorte que c’est le Talmud qui permet de distinguer la lecture juive de la Bible de la lecture chrétienne ou scientifique des historiens et des philosophes. Le judaïsme, c’est bien l’Ancien Testament, mais à travers le Talmud.

L’esprit qui guide cette lecture dite naïvement ‘littérale’, consiste peut-être en réalité à maintenir chaque texte particulier dans le contexte du Tout. Les rapprochements qui peuvent paraître verbaux ou attachés à la lettre représentent en fait un effort en vue de faire résonner, à propos d’un verset, ses ‘harmoniques’ dans d’autres versets. Il s’agit aussi de maintenir les passages qui ne parlent qu’à notre goût de spiritualisation et d’intériorisation au contact des textes plus rudes, pour arracher à ceux-ci leur vérité vraie ; mais il s’agit aussi, dans le prolonge- ment des propos qui peuvent sembler sévères, de rapprocher les élans généreux des dures réalités. Le parler de l’Ancien Testament se méfie tellement de la rhéto- rique sans bégayement que son principal prophète avait ‘la bouche malhabile et la langue pesante’. Il y a sans doute autre chose que l’aveu d’une limitation dans ce défaut : il y a la conscience d’un kérygme qui n’oublie pas le poids du monde, l’inertie des hommes, la surdité des entendements.

La liberté de l’exégèse est tenue à cette école du Talmud. La tradition impose à travers l’histoire, non pas ses conclusions, mais le contact de ce qu’elle charrie. Est-ce un magistère ? La tradition est peut-être l’expression d’une vie multimil- lénaire qui conféra l’unité aux textes, quelque disparates qu’en furent les origines, à en croire les historiens. Le miracle de la confluence, qui vaut le miracle de l’origine commune attribuée à ces textes, est le miracle de cette vie. Le texte est tendu sur les amplifications de la tradition, comme les cordes sur le bois du violon. Les Ecritures ont ainsi un mode d’être tout différent de la matière à exercice pour grammairiens, entièrement soumise aux philologues ; mode d’être tel que l’histoire de chaque écrit compte moins que les leçons qu’il contient et que son inspiration se mesure par ce qu’il aura inspiré. Voilà quelques traits de l’‘ontologie’ des Ecritures.(…)

Les textes talmudiques, jusque dans la physionomie que prit leur typographie, s’accompagnent de commentaires et de commentaires et de discussions de ces commentaires. Permanent sur-étagement de la page où se prolonge, affaiblie ou renforcée, la vie de ce texte demeuré ‘oral’. L’acte religieux d’écouter la parole révélée s’identifie ainsi avec la discussion qu’on veut ouverte dans toute l’audace de sa problématique. Au point que, souvent, les temps messianiques sont désignés comme l’époque des conclusions. Ce qui n’empêche pas la discussion même sur ce point ! Un texte de Berakoth (64a) dit : ‘Rav Hiya bar Achi dit au nom de Rav : Les docteurs n’ont de paix ni dans ce monde ni dans l’autre, car il est écrit (Ps.84,8) : Ils s’avancent avec une force toujours croissante pour paraître devant Dieu à Sion.’ Ce mouvement avec force toujours croissante est souverainement attribué par Rav Hiya aux docteurs de la Loi. Et le commentateur français du 11ème siècle, Rachi, dont les explications guident tout lecteur, même moderne, dans la mer du Talmud, d’ajouter en commentant : ‘Ils avancent d’une maison d’études à l’autre et d’une parole à l’autre’. Permanente herméneutique de la Parole, écrite ou orale, découvrant des paysages nouveaux, problèmes et vérités emboîtés les uns dans les autres, la Révélation se montre non seulement source de sagesse, voie de la délivrance et de l’élévation, mais aussi source de cette vie et objet de la jouissance propre du connaître. Au point que Maïmonide a pu, au 12ème siècle, attacher à l’herméneutique de la Révélation le plaisir ou le bonheur qu’Aristote attache à la contemplation des essences pures au livre X de l’Ethique à Nicomaque. »

LE PROJET D’EMMANUEL LÉVINAS ET SONAPPLICATION

DANS « ET DIEU CRÉA LA FEMME »

Le projet d’Emmanuel Lévinas n’est en rien comparable à celui des docteurs du Talmud ; voilà comment lui-même le définit : « notre projet consiste à illustrer par des exemples certaines manières de lire, en présentant un extrait talmudique qui produit, en guise d’arguments, l’exégèse de versets bibliques. Nous nous trouverons néanmoins entraînés par là à quelques propositions de caractère plus général, car l’extrait choisi concerne précisément dans sa partie finale la portée de l’exégèse. Exégèse de l’exégèse, texte privilégié, même s’il n’exclut pas des aperçus différents sur le même sujet. Et cela en accord avec le pluralisme caractéristique de la pensée rabbinique qui, paradoxalement, se veut compatible avec l’unité de la Révélation : les positions multiples des docteurs en consti- tueraient la vie même, les unes et les autres ‘paroles de Dieu vivant’.

Que la parole du Dieu vivant puisse être diversement entendue ne signifie pas seulement que la Révélation se mette à la mesure de ceux qui l’écoutent, mais que cette mesure la mesure : la multiplicité des personnes irréductibles est nécessaire aux dimensions du sens ; les multiples sens, ce sont des personnes multiples. Ainsi se montre toute la portée de la référence de la Révélation à l’exégèse, à la liberté de cette exégèse, la participation de celui qui écoute à la Parole qui se fait entendre, mais aussi la possibilité pour la Parole de traverser les âges, de faire entendre la même vérité selon les temps divers. »

[Pour traiter la partie qui fait suite, j’aurai recours aux textes d’Emmanuel Lévinas consignés dans son ouvrage «DU SACRÉ AU SAINT» (pp.,122-148). Auparavant, je dois expliquer au lecteur pourquoi, en tant que chrétien, j’ai foi en ces commentaires de commentaires. Lévinas, toujours lui, est porteur d’une profession de foi œcuménique qui m’a convaincu :

« Déjà avant la guerre je lisais du Rosenzweig et j’ai connu sa thèse sur la possibilité philosophique de penser la vérité comme s’ouvrant sous deux formes, la juive et la chrétienne. Position extraordinaire : la pensée ne va pas à sa fin par une voie unique. La vérité métaphysique serait essentiellement possible sous deux expressions.

Rosenzweig affirme la parfaite équivalence de ces expressions. Cela s’énonce pour la première fois. Je ne me sens pas toujours d’accord avec toutes les articulations du système de Rosenzweig. Je ne crois pas que les articulations telles qu’il les dégage soient valides définitivement. Mais la possibilité même de penser sans compromis ni trahison sous les deux formes précisément, la juive et la chrétienne, celle de la miséricorde chrétienne et celle de la Thora juive, m’a permis d’entendre la relation entre le judaïsme et le christianisme dans sa positivité. Je peux la formuler autrement : dans sa possibilité de dialogue et de symbiose (Entretiens dans ‘A l’heure des nations’, p.191).»]

« ET DIEU CRÉA LA FEMME »

[Il n’est pas question de reproduire ici le texte intégral d’Emmanuel Lévinas, mais de lister, pour cette lecture talmudique, les principales idées retenues par l’auteur dans son argumentation. C’est clairement, dans le respect des interdictions de reproduction, une invitation faite au lecteur de recourir au texte complet avec ses incidentes et ses enchaînements. Le texte du traité Berakhot, (Guemara) p.61 a, qui fait l’objet du commentaire, n’a pas non plus été reproduit puisqu’il se trouve opportunément placé sous forme de fragments dans les différents chapitres.]

–        Le texte de s’ouvre sur trois dires (énoncés) où il s’agit de l’humain, en dehors de la division de l’homme en masculin et féminin. (Il ne sera question de la femme qu’après ces trois dires). Il y est question dès le départ d’une dualité dans l’homme et d’une tentative de définir ce qu’est l’humain.

Les deux penchants

Ier dire :

Rav Nahman, fils de Rav Hisda, enseigna : Pourquoi dans « L’Eternel-Dieu façonna l’homme » (Gn. 2,7) façonna, vayitzer s’écrit-il avec deux yod[23] ?

–        Singularité de l ‘écriture qui incite à la réflexion. Crée-t-on un homme comme on fabrique un vase ? Voici la première réponse : Le Saint-béni-soit-Il a créé deux penchants, le bon et le mauvais.

–         La création de l’homme est extraordinaire ; en créant un homme, il s’agissait de créer deux créatures en une. Là serait l’homme : le fait pour un être d’être deux, tout en étant un. Un éclatement au sein de sa subs- tance ; la conscience et le choix, dans l’exercice de sa raison.

Rav Nahman bar Yitzak objecta :

2ème dire :

Dans Gn.2,19 qui indique la création des animaux, le verbe façonner, (vayitzer) ne s’écrivant qu’avec un seul yod, ne donne-t-il pas à penser que l’animal n’a pas le mauvais et le bon penchant, alors qu’il peut nuire, mordre et donner des ruades.

–        L’argument est à compléter à partir des commentateurs : si l’animal peut mordre et donner des ruades, il sait également obéir et fournir du travail. Dès lors, peut-on en déduire que seule la conscience et la raison définissent l’humain ? En fait, il n’y a pas de distance infranchissable, pas d’incompatibilité entre la raison et l’animalité. Dès lors, la raison peut se mettre au service de la bestialité des instincts, (l’animal est accessible à la raison). On comprendrait ainsi le sens des versets bibliques relatifs à l’alliance de Dieu avec l’ensemble du vivant.

–        Mais ne faut-il pas chercher ailleurs que dans la conscience le point de rupture entre l’humain et le reste ? ce qui amènerait à interpréter différemment les deux ‘yod’ de ‘vayitzer’– comme l’a d’ailleurs fait Rav Shimon ben Pazzi qui a dit (finale du 2ème dire) : Malheur à moi du côté de mon Créateur, malheur à moi du côté de mon mauvais penchant.

L’obéissance

–         Ainsi le mot vayitzer, décomposé en vay – yitzer signifierait « malheur à la créature » ‘vay’, interjection comme hélas ! courante dans le parler populaire juif : malheur à la créature, malheur quand j’obéis à mon Créateur (car obéissant à mon Créateur, je suis constamment dérangé par ma nature de créature), mais malheur aussi à moi quand j’obéis à mon essence de créature, à mes penchants (car l’idée du Créateur, c’est-à-dire sa Loi, me gâte le plaisir du péché !)

–        En guise de liberté, le déchirement ne se situe plus non seulement entre la droite et la gauche, mais entre le haut (mon Créateur et la Loi qu’il me donne) et le bas (l’existence). Non plus les choix à faire entre les désirs, mais tension entre la Loi et mon naturel. L’HUMAIN CE N’EST PAS LA LIBERTÉ, MAIS L’OBÉISSANCE.

3ème dire :

Ou encore, il faut l’interpréter comme Rav Yrmiya ben Elazar, car Rav Yrmiya ben Elazar dit : Deux visages le Saint-béni-soit-Il a créé dans le premier homme, car il est écrit : (Ps.,139,5) « Tu me serres de près derrière et devant et tu passes sur moi ta main ».

Tout est ouvert

–        Plutôt que Gn.,1,27 : « Il l’a créé homme et femme », les docteurs du Talmud, pour parler de ces deux visages, préfèrent le verset du Ps.,139,5 qui expliquerait l’anomalie des deux ‘yod’ dans le mot « Il a créé ». Le Ps. 139 explique que toujours la main de Dieu me saisit et me guide, qu’il est impossible d’échapper à Dieu, de ne pas être présent sans son regard sans sommeil.

–        L’humanité de l’homme serait la fin de l’intériorité, la fin du sujet. Tout est ouvert. Je suis partout traversé par le regard, touché par la main. Voilà ce que signifie avoir deux visages. Avec un seul visage, j’ai un occiput qui est le refuge de toute ma pensée. Et voici, à la place de l’occiput, un deuxième visage : tout en moi fait face et doit répondre. C’est, dans ce psaume, l’exaltation de la proximité divine : une exposition sans aucun point d’ombre.

–        Il ne s’agit pas encore du visage de la femme. Le visage féminin apparaîtra à partir de l’idée du « visage continu ». Dans la parabole du deuxième visage réside la pure humanité de l’homme. Non pas le féminin à partir du masculin, mais le partage de l’essence humaine en ‘Isch’ et en ‘Ischa’. LA COMPLÉMENTARITÉ N’AURAIT ICI AUCUNE SIGNFICA- TION.

L’autre

–        Toujours à la lumière du Ps.139, être sous le regard sans sommeil de Dieu, c’est précisément, dans son unité, être porteur d’un autre sujet – porteur et rapporteur – être responsable de cet autre, comme si le visage, pourtant invisible de l’autre prolongeait le mien et me tenait en éveil de par son invisibilité même, de par l’imprévisible dont il menace. Unité du sujet un et irremplaçable dans l’assignation irrécusable à la responsa- bilité pour cet autre – plus proche que toute proximité et pourtant inconnu.

–        Manière essentielle pour l’être humain d’être exposé jusqu’à y perdre la peau qui le protège, peau devenue tout entière visage, comme si, noyauté autour de soi, un être subissait dénucléation et, se dénoyautant, était ‘pour l’autre’ avant tout dialogue.

–        Ce n’est pas dans un dialogue qu’à tel point l’humain s’exposerait : il faut cette tête à deux visages. Tête humaine, singulière dans son unité sans synthèse, sans que moi et l’autre nous formions – en nous reconnaissant mutuellement l’un dans les yeux de l’autre – une corrélation[24] des termes qui d’emblée seraient réciproquables.

–        Mais cette étrange dualité du non-réciproquable n’annonce-t-elle pas la différence de sexes ? Et c’est ainsi que dans l’humain apparaît la femme. LE SOCIAL COMMANDE L’ÉROTIQUE.

Côte ou côté

Suite du texte

4ème dire :

« Et l’éternel-Dieu organisa en une femme (littéralement selon la tradition rabbinique française : bâtit en femme) la côte qu’il avait prise à l’homme (Gn.,2,22).

Là commence la grande discussion :

Rav et Shmouel discutent. L’un dit : c’était un visage (cette fameuse côte était un visage). L’autre dit : c’était une queue.

–        La femme est d’emblée créée à partir de l’humain ; selon le premier docteur, elle est rigoureusement contemporaine à l’homme ; selon son contradicteur, pour être, elle demande un acte créateur nouveau.

–        La création de l’homme a été la création de deux êtres en un seul, de deux êtres de dignité égale ; la différence et la relation sexuelle appartiennent au contenu essentiel de l’Humain.

–        Que veut dire celui qui ne voit dans la côte que l’une des vertèbres sans côte. Il sait que Dieu s’est dérangé pour en faire une personne. Il pense que par-delà la relation interpersonnelle, la particularité du féminin est chose secondaire (non pas que la femme soit secondaire, mais que la relation avec elle l’est.)

–        Si l’on se tourne vers le dernier chapitre des Proverbes, on y voit la femme glorifiée : elle est la maison des hommes.

–        L’époux, quant à lui a une vie en-dehors de la maison ; IL NE SE LIMITE PAS A L’INTÉRIORITÉ, A LA DEMEURE, A L’INTIMITÉ.

Responsable de tous les autres

Surgissent quelques difficultés :

Pour celui qui dit : « C’était un visage », le texte « tu m’as serré de près derrière et devant » n’offre pas de difficultés. Mais celui qui dit que c’était une queue ? Il faut admettre qu’il pense comme Rav Ami, car Rav Ami dit : « de derrière » signifie « le dernier créé », « de devant » signifie « le premier à punir ».

–        Ainsi selon Rav Ami, l’homme (selon la Genèse) est l’ultime créature, l’arrière-garde de la créature. L’homme est venu dans un monde déjà tout fait et c’est lui qui est le premier à recevoir le châtiment. Il a à répondre de ce qu’il n’a pas fait, de l’univers, otage de la créature.

–        L’interprétation de Rav Ami, en bref, situe donc l’humain dans la respon- sabilité. Elle s’accorde parfaitement avec la thèse qui affirme la naissance de la femme dans sa particularité sexuelle, à partir d’une articulation mineure de l’homme ou de l’humain. EN HUMANITÉ AUTHENTIQUE, L’HOMME ET LA FEMME COLLABORENT COMME DES RESPON- SABLES. LE SEXUEL N’EST QUE L’ACCESSOIRE DE L’HUMAIN[25]. 

Suite du texte :

D’accord pour le « dernier créé » – car l’homme n’a été créé que la veille même du Shabbat – mais, pour ce qui est du « premier à punir », de quelle punition s’agit-il ? Serait-ce celle qui fut infligée à la suite de l’histoire du serpent ? N’avons-nous pas une tosseftah : « Rav a dit : quand il s’agit d’élever en dignité, on commence par le grand et, quand il s’agit de maudire, on commence par le petit. Quand il s’agit d’élever en dignité, on commence par le grand, car il est écrit (Lév.,10,12) : « Moïse dit à Aaron, ainsi qu’à Elazar et Ithamar, ses fils survivants : ‘Prenez à part l’oblation qui reste des combustions du Seigneur et mangez-la en pains azymes près de l’autel, car elle est éminemment sainte’ ». Pour maudire, on commence par le petit, car d’abord fut maudit le serpent, ensuite Eve et Adam vers la fin. Il ne peut donc être question de la priorité de l’homme en matière de sanction qu’à propos du Déluge. Car il est écrit (Gn.,7,23) : « Dieu effaça toutes les créatures qui étaient sur la face de la terre depuis l’homme jusqu’à la brute ». D’abord l’homme ensuite la brute.

Question complémentaire : à l’égard de qui sont commises les trois actions (deux fautives, une méritoire), ici relevées ?

–        Le mérite qui sert de prétexte à l’élévation d’Aaron à la prêtrise et la faute qui attire la malédiction sur le serpent ne sont mérite et faute qu’à l’égard de l’Eternel.

–        Pour l’élimination consécutive au Déluge, les causes furent l’injustice et la perversion sexuelle des hommes et des bêtes. Mal rongeant la créature dans cette confusion de l’humain et du bestial. De cette perversion de l’univers l’homme répond en premier. SI L’HOMME EST, EN TANT QUE CRÉATURE, D’UNE DIGNITÉ EXTRAORDINAIRE, IL A AUSSI UNE RESPONSABILITÉ ILLIMITÉE.

Où est l’esprit

L’obligation de répondre pour l’autre revêt toute la rigueur de l’inconditionnel.

Celui qui dit que côte signifie visage s’accorde avec les deux ‘yod’ de ‘vayitzer’ (Gn.,2,19). Comment celui qui dit que côte signifie queue s’arrange-t-il avec les deux ‘yod’ de ‘vayitzer ? Il devra suivre la leçon de Rav Shimon ben Pazzi ? Car Rav Shimon ben Pazzi dit que les deux ‘yod’de ‘vayitzer’ signifient : « Malheur à moi à cause de mon Créateur, malheur à moi à cause de mon mauvais penchant ».

–        L’opinion selon laquelle la côte prélevée sur Adam pour ‘bâtir’ la femme était un visage interprétera certes les deux ‘yod’ comme faisant allusion à la dualité originaire du masculin et du féminin en Adam.

–        Mais alors quel sens prêtera à ces deux ‘yod’ celui qui entend par côte un appendice quelconque de l’humain (et que nous avons traduit par queue) ? Il suivra l’interprétation donnée par Rav Shimon ben Pazzi, opinion que nous avons interprétée plus haut : l’homme est déchiré entre sa nature de créature et la Loi qui lui vient de son Créateur.

–        Admettre que la relation sexuelle proprement dite n’est qu’une ‘péripétie’ de l’humain, c’est situer la vie spirituelle de l’humanité dans le souci d’équilibrer une existence déchirée entre la nature et la Loi, et plus généralement encore peut-être : LA CULTURE N’EST PAS DÉTERMINÉE PAR LA LIBIDO.

Mais la division de l’humain en féminin et masculin, dans son rapport avec l’humanité de l’homme, ouvre d’autres perspectives :

Celui qui dit que côte signifie visage s’accorde avec le texte qui dit : « mâle et femelle, il les créa à la fois (Gn.,5,2) ». Comment celui qui dit que côte signifie queue s’arrange-t-il avec « mâle et femelle, il les créa à la fois » ?

Il faut suivre la leçon de Rabbi Abahou, car Rabbi Abahou objecte, il est écrit : « Il les créa mâle et femelle » (Gn.,5,2) et il est écrit (Gn.,9,6) : « L’homme a été fait à l’image de Dieu ». Comment est-ce possible ? Il eut d’abord l’idée d’en créer deux, et, en fin de compte, il n’en a créé qu’un seul.

–        Si la côte signifie ‘côté de l’humain’, le visage féminin égale, dans le premier homme, le visage masculin. Nous retrouvons alors le sens « mâle et femelle il les a créés à la fois ».

–        Est-il possible que la création de la femme à partir d’une articulation mineure de l’homme puisse valoir autant que la merveilleuse idée de la femme d’emblée égale à l’homme, de la femme comme ‘l’autre côté de l’humain,de l’homme’ ?

–        Il faut bien voir que, dans toute cette recherche, l’existence de chaque verset ne peut être remise en cause par l’existence de tel autre (versets compossibles), qu’il s’agit donc d’un enchaînement d’idées dans ses multiples possibilités. Le problème dans chacun de ces alinéas consiste à concilier l’humanité des hommes et des femmes avec l’hypothèse d’une spiritualité du masculin, celle du féminin n’étant pas son corrélatif [en relation de mutuelle dépendance], mais son corollaire[26] [sa suite naturelle]. 

Hiérarchie ou égalité

–        Mais notre texte se demande en quoi l’idée de deux êtres égaux – homme et femme – dans le premier homme est l’‘idée la plus belle’. Est-ce qu’être à l’image de Dieu signifie d’emblée simultanéité du mâle et de la femelle ?

–        Voici la réponse de Rav Abahou : Dieu a voulu créer deux êtres séparés et égaux, mais il créa à l’image de Dieu Un un être un. Il a donc créé (deux en un) moins bien que son idée première (deux distincts). Son souhait – si l’on ose dire – aurait été au-dessus de sa propre image de Dieu Un. Il a voulu en effet qu’il y eût d’emblée égalité dans la créature et qu’il n’y eût pas de femme sortie de l’homme, de femme qui passât après l’homme.

–        Son projet initial (deux êtres séparés et égaux) n’était pas réalisable sur le plan humain : l’indépendance initiale de deux êtres égaux aurait été probablement la guerre. Il fallait procéder, non pas en stricte justice qui, elle, exige en effet deux êtres séparés ; il fallait pour créer un monde, qu’il les eût subordonnés l’un à l’autre. Il fallait une différence qui ne compromette pas l’équité : une différence de sexe ; et dès lors, une certaine prééminence de l’homme, une femme venue plus tard et, en tant que femme, appendice de l’humain.

–        Nous en comprenons maintenant la leçon. L’humanité n’est pas pensable à partir de deux principes entièrement différents. Il faut qu’il y ait du même commun à ces autres : la femme a été prélevée sur l’homme, mais est venue après lui : LA FÉMINITÉ MÊME DE LA FEMME EST DANS CET INITIAL APRÈS–COUP[27].   

Il fallait subordination et il fallait blessure ; il fallait et il faut une douleur pour unir les égaux et les inégaux.

Celui qui dit que côte signifie visage peut s’accorder avec le texte (Gn.,2,21) : « Et il forma un tissu de chair à sa place. » Comment s’en arrange celui pour qui côte signifie queue ? Rav Yirmiya, et, d’après d’autres, Rav Zvid, et d’après d’autres, Ran Nahman bar Yitzhak, enseigna : La chair n’était nécessaire que pour l’endroit de l ‘incision.

–        Si la côte était visage, on comprend que la séparation de deux visages est déjà une séparation entre êtres, qu’elle laisse une blessure et qu’il faille de la chair pour la fermer.

–        Comment peut-on parler de cette chair qui a été créée pour combler le vide au cas où la côte dont la femme avait été faite n’était qu’un appendice ? La famille serait-elle née sans qu’il y eût des blessures à panser ?

–        Rav Yirmiya nous apprend que l’importance de la plaie n’est pas le point déterminant. Il suffit qu’il y eût déchirement.

L’apparence

Mais il y a dans la femme, cette égale, cette compagne, des aspects essentiels au-delà du visage.

Celui qui dit que la côte signifie queue peut s’arranger de la formule (Gn.,11,22) : « L’Eternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme. » Comment s’en arrange celui qui dit que côte signifie visage ? – Il faut suivre ici Rabbi Shimon ben Menassia. Rabbi Shimon ben Menassia a enseigné : Pour le texte « Il organisa en femme la côte », il faut comprendre que le Saint-béni-soit-Il a fait des nattes à Eve et l’avait amenée à Adam, car, dans les pays d’outre-mer, on appelle la natte bnaïta, bâtiment.

–        Il y a, dans le féminin, visage et apparence, et Dieu fut le premier coiffeur. Il créa les premières illusions, le premier maquillage. Bâtir un être féminin, c’est aussitôt laisser la part à l’apparence. Tout cela par-delà la foncière droiture de visage à visage, à la relation entre êtres humains s’abordant dans la responsabilité de l’un pour l’autre.

Autre explication : Rav Hisda a dit – et d’autres disent que ce fut enseigné dans une braïtha – : Le texte nous enseigne que le Saint-béni-soit-Il a construit Eve comme un entrepôt à blé : tout comme l’entrepôt à blé est étroit par en haut, et large par en bas pour tenir la récolte, de même la femme est étroite en haut et large en bas pour recevoir l’enfant.

Et il la présenta à l’homme (Gn.,2,22) ». Rav Yirmiya ben Elazar dit : Cela nous apprend que le Saint-béni-soit-Il se fit « garçon d’honneur » d’Adam. La Thora veut nous apprendre les règles de conduite : un grand doit se faire « garçon d’honneur » d’un plus petit sans en ressentir aucun dépit.

–        Au-delà de la sexualité, gestation et présentation d’un être nouveau ! Le rapport à autrui par le fils…Ce n’est donc pas en termes d’égalité que se pose tout le problème de la femme.

En conséquence, le texte va maintenant chercher à montrer l’importance d’une certaine inégalité, fût-elle de pure coutume.

(Suite de la Guemara) :

D’après ceux qui disent que côte signifie visage, qui marche le premier ? (le côté femme ou le côté homme ?). Rav Nahman ben Yitzak dit : Il est raisonnable que l’homme marche le premier, car il existe une braïtha : un homme ne marche pas derrière la femme, même si c’est la sienne, sur la route – et, même s’il se trouve avec elle sur un pont, qu’il l’ait sur le côté, et quiconque marche derrière une femme en traversant un gué n’a pas part au monde futur.

–        Ici la Guemara opte pour la priorité du masculin. Il ne faut pas que l’homme marche derrière la femme, parce que ses idées peuvent se troubler. Première raison relevant sans doute de la psychologie masculine pour qui la femme porte en elle l’érotique d’une façon naturelle.

–        Sur un pont, (malgré son étroitesse) il faut qu’il ne l’ait toujours pas devant lui, mais au moins à ses côtés.

–        S’il s’agit de traverser un gué, c’est encore plus nécessaire que l’homme ne marche pas derrière la femme car (deuxième raison), elle peut être amenée à montrer ses dessous. Si l’homme marche derrière, de volonté délibérée, il porte atteinte à l’intégrité de la relation interhumaine : faute impardonnable.

(Suite de la Guemara) :

Il existe une braïtha : quiconque passe à une femme de l’argent de la main à la main dans l’intention de la regarder n’échappera pas à la loi de l’enfer, même s’il est plein de Thora et de bonnes actions comme Moïse, notre maître. Car il est écrit : (Pro., 11,21) « Haut la main ! Le méchant ne reste pas impuni (littéralement : De la main à la main – le méchant ne sera pas impuni), il ne sera pas impuni de la condamnation à l’enfer qu’il mérite. »

–        Il ne faut pas qu’un homme donne de l’argent à une femme de la main à la main : pas même si c’est en tout bien tout honneur, car il peut saisir ainsi l’occasion de la dévisager.

–        Au-delà de ce rigorisme qui peut paraître désuet, il y a (comme pour le gué) le principe applicable aux relations interhumaines qui ne doivent jamais prêter à équivoque. Celui qui entre dans ces pratiques, même s’il est plein de Thora ou de bonnes intentions sera châtié.

Accentuation du thème de la priorité masculine dans le rapport entre homme et femme, sans aucune remise en cause du rapport d’homme à homme.

(Suite de la Guemara) :

Rav Nahman dit : Manoach fut am-haaretz (inculte), car il est écrit : « Et Manoach se leva et suivit sa femme » (Juges, 13,11) ? Rav Nahman bar Yossef lui objecta : Dès lors, il faudrait traiter de la même façon Elkana. N’est-il pas dit : « Et Elkana suivit sa femme ». Et de même pour Elisée. N’est-il pas écrit (Rois, II,4,30) : « Et il se leva et la suivit » – il ne s’agit pas de suvre au sens matériel du terme, mais de « faire selon sa parole et son conseil ». De même pour Manoach.

Rav Aschi dit : Rav Nahman voulait dire que Manoach n’a même pas été à l’école des débutants, car il est dit dans Genèse, 24,61 ; « Et Rébecca et ses servantes se levèrent, se placèrent sur les chameaux suivirent, cet homme. « Suivirent et non pas précédèrent cet homme !

–        Question : Manoach, le père de Samson est traité d’ignare et d’inculte parce qu’il est dit dans l’Ecriture : « Et Manoach suivit sa femme », mais le prophète Elie, lui-même, ne suivit-il pas la Shunamith ?

–        Réponse : Suivre ne peut-il pas être étendu au sens de prendre conseil ? Car, point essentiel, dans l’ordre de l’interhumain, on l’a constaté dans la procréation, il règne une certaine forme de supériorité de la femme, tout à fait apte à conseiller, à réorienter, même si la coutume veut que ce soit l’homme qui indique la direction de la marche. 

L’ordre des dangers

Il s’agit maintenant de situer la relation avec la femme en tant que femme parmi d’autres rapports humains caractéristiques :

Rabbi Yohanan a dit : Derrière un lion et non pas derrière une femme ; derrière une femme et non pas derrière un idolâtre ; derrière un idolâtre et non pas derrière une synagogue (du côté opposé à l’entrée) lorsque la communauté prie.

–        S’il n’y a que deux chemins et si un lion marche sur l’un et la femme sur l’autre, quel chemin choisir ? Opter pour le chemin des lions malgré l’ aspect redoutable de l’animal (au premier degré). Ce peut être (au second degré) le chemin de guides particulièrement efficaces et déterminés face aux embûches et aux rigueurs de l’existence. D’autres images s’y trouvent rattachées, dont celle de l’animal toujours prêt à se retourner contre l’homme qui manquerait de vigilance.

–        Ne céder qu’en second aux douceurs de l’intime, dans cette rencontre espérée avec l’Autre et toutes ses excellences. Malgré la présence, au niveau de la société, de tous les avatars des unions sentimentales, et en dépit de cette présence, notre texte préfère encore ces risques à l’idolâtrie.

–        L’Etat, sans qu’il soit toujours perçu comme tel, peut être un prototype de l’idolâtrie puisque l’Etat adore être l’Idole. C’est peut-être aussi cette aspiration confuse, mais bien réelle, au développement de mœurs débridées, incarnées par les des dieux grecs.

–        Mais idolâtrie, cela englobe aussi toutes les tentations intellectuelles de l’a-normal, du relatif, de l’exotisme et de la mode.

–        La quatrième chose est la pire puisqu’il s’agit du détachement voulu et entretenu vis à vis de sa religion, le non-dit à sa communauté. C’est aussi le fait de se déclarer hors de cause par tout ce qui la concerne (on s’est placé à l’opposé de la porte d’entrée). une sorte de trahison dont la condamnation est réputée sans appel. 

Mais il y a des circonstances qui autorisent quatre exceptions :

(Dernier alinéa de la Guemara) :

Toutefois, ce dernier point ne vaut que pour celui qui se trouve sans aucun fardeau ; si on porte un fardeau, il n’en est rien. Et cela ne s’applique que là où il n’y a pas d’autre porte ; quand il y a une autre porte, il n ‘en est rien. Et cela ne s’applique que quand il ne monte pas un âne : quand il est à dos d’âne, il n’en est rien. Et cela ne s’applique que quand il ne porte pas de tefilin : s’il porte des tefilin, il n’en est rien.

–        Dans quelle circonstance l’isolé à l’opposé de la porte d’entrée de la synagogue est-il condamnable ? S’il se trouve sans aucun fardeau. Dans le cas contraire, (on ne peut entrer dans une synagogue avec un sac de blé sur le dos), il mérite l’indulgence. Mais l’exception signifie davantage : on peut se révolter contre la synagogue à cause de l’intolérable fardeau que l’on doit porter (il n’y a pas d’autre issue !). Cette révolte est pardon- nable !

–        La deuxième exception concerne celui qui pour être placé à l’opposé de la porte d’entrée ne s’en trouverait pas moins face à une autre porte, à la recherche d’une autre possibilité d’entrer : s’être isolé de la collectivité d’Israël pour mieux y faire son entrée. Son cas est loin d’être désespéré.

–        Troisième exception : l’homme se trouve sur un âne (on ne peut pas entrer à dos d’âne dans la synagogue et on ne peut pas toujours garer sa monture). Mais l’âne, c’est aussi ce qui vous porte : un courant d’opinions, pas, pas nécessairement intelligent, mais très obstiné. Indul- gence alors ! Indulgence !

–        Dernière exception : le cas de celui qui sans chercher à pénétrer dans la synagogue porte encore des tefilin. Il conserve, malgré le judaïsme qui le révolte, le minimum de rites. En cela, sa cause n’est pas perdue.

Hormis le dernier alinéa où la condition féminine n’est pas spécialement évoquée, on constate que le féminin est assez bien placé dans la hiérarchie des valeurs qui se montre au moment où les choix deviennent des alternatives. Il occupe la seconde place. Et s’il occupe cette seconde place, ce n’est pas du fait de mérites moindres, c’est que la relation basée sur la différence des sexes est toujours subordonnée à la relation interhumaine toujours perfectible[28], à laquelle la femme s’élève au même titre que l’homme.

Peut-être l’homme était-il destiné à précéder de quelques ‘encablures’ la femme dans cette élévation. D’où une certaine priorité de l’homme dont le caractère provisoire apparaît de plus en plus fortement, sans qu’on ait à la qualifier de désuète. D’une certaine façon, le masculin s’est projeté en premier vers l’universel, sans que le féminin soit jamais resté au bord du chemin. Il aura de fait préparé, au-dessus du sexuel, « L’ORDRE HUMAIN OÙ ENTRE LA FEMME, HUMAINE À PART ENTIÈRE ».



[1] Editions Resiac (2002)

[2] Extrait de « Du Sacré au Saint » pp122 à 148, Editions de Minuit (1977/1997).

[3] Ce seul mot issu de la traduction rabbinique française (au lieu de créée), éclaire tout le problème de la surrection de la compagne de l’homme par dichotomie de l’humain.

[4] L’aigle, dieu animal des Australiens.

[5] Bouddha sorti sous l’apparence d’un éléphant blanc du flanc de sa mère.

[6] De nombreux auteurs, autres que philosophes, ont adopté ce point de vue ; ce fut le cas, notamment, des représentants du romantisme pour qui.le caractère allégorique perçoit que le mythe par son équivocité même, traduit mieux la richesse du réel que le discours et donne par conséquent une idée plus exacte de la fécondité inépuisable de l’existence. Ce point de vue sera traité plus complètement avec « l’allégorie ».

[7] Et Ricoeur d’ajouter : « Toutes les autres discussions qu’on évoquera supposent d’une manière ou d’une autre, la polarité instituée par l’opposition entre Kant et Hegel. »

[8] Pour la civilisation judéo-chrétienne, ce long détour est représenté par les récits de la Genèse.

[9] Du grec heméneuien : interpréter. ‘Ensemble des connaissances qui permettent de faire parler les signes et de découvrir les sens.(Foucault)’.

[10] Voir ci-avant p.5

[11] La fonction mythique apparaît imaginaire et créatrice de symboles ; elle plonge dans l’incons- cient.

[12] La fonction logique apparaît intentionnelle, conceptuelle, distinguant et unissant dans le champ du conscient.

[13] C’est ce qu’a fait Kant quand il a étudié le christianisme.

[14] Ainsi le thème biblique de la chute et de l’exil sera saisi grâce à la puissance évocatrice des mots qui le traduisent à chaque époque de l’histoire : souillure corporelle, humiliation, guerre et conflit, culpabilité, péché originel. Les symboles envisagés, reçus dans leur sens littéral, sont acceptés dans leur opacité, révélant et cachant aussi bien le sens latent du texte.

[15] Ainsi peut-on retrouver dans la Bible, à propos du thème de l’exil, les différentes formes d’expression de l’expérience primitive. On peut suivre la conscience collective de la faute, éprouvée par tout un peuple. Celle-ci a trouvé en définitive son ‘type’ dans la chute d’Adam, encore que le symbole adamique ait en réalité peu de place dans la Bible. Les personnages de l’histoire, Noé, Abraham, Moïse, qui en ont beaucoup plus, constituent les moments historiques de répétition du thème de la faute. Le type d’Adam est néanmoins revêtu d’un sens universel, il sera assumé par saint Paul dans le thème théologique du nouvel Adam, qui englobe l’humanité nouvelle.

[16] Ici le thème biblique de l’exil s’offre directement comme symbole de l’aliénation humaine ; c’est bien un thème universel. Mais c’est dans l’exil d’Egypte qu’un peuple particulier en a fait pour la première fois l’aveu, par le truchement de ses rites et de son sacré. C’est dans l ‘événement libérateur qu’il a reconnu la main de Celui qui se rendait présent à lui, se révélait. L’événement particulier intéresse dès lors toute l’histoire et prend valeur universelle. Il concerne l’histoire de tous les hommes.

[17] Quelle que soit notre méfiance à l’égard de la lettre et de notre soif de l’Esprit, l’humanité monothéiste est une humanité du Livre. La tradition scripturaire apporte la trace d’un au-delà de cette tradition même.L’humanité monothéiste, malgré sa prétention philosophique à se poser à l’origine de son moi et du non-moi, reconnaît dans l’Ecrit la trace d’un passé antérieur à tout passé mémorable et historique.

[18] « La Révélation dans la tradition juive » dans ‘L’au-delà du verset’ pp 158- 159-160.

[19] On cite souvent les quatre niveaux de lecture : sens obvie, sens allusif, sens sollicité et sens secret. Ils appellent à leur tour l’exégèse et ne constituent que des aspects du rabbinisme en tant que relation au texte..

[20] Les différents procédés de lecture suggèrent d’abord que l’énoncé commenté excède le vouloir-dire d’où il procède, que son pouvoir-dire dépasse son vouloir-dire, qu’il contient plus qu’il ne contient (c’est-à-dire d’être, dans ce sens précisément, inspiré ?), qu’un surplus de sens, peut-être inépuisable, reste enfermé dans les structures syntaxiques de la phrase, dans ses groupes de mots, dans ses vocables, phonèmes et lettres, dans toute cette matérialité du dire, virtuellement toujours signifiant. L’exégèse viendrait libérer dans ces signes une signifiance ensorcelée qui couve sous les caractères ou qui se love dans toute cette littérature des lettres.

[21] Trait essentiel de la Révélation selon le judaïsme, la tradition orale consignée dans le Talmud se présente sous forme de discussions entre docteurs rabbiniques. Celles-ci portent principalement sur la partie prescriptive de la Révélation : les rites, la morale et le droit, mais aussi, à leur façon, en guise d’apologues sur tout l’univers spirituel des hommes : philosophie et religion.

[22] On appelle Thora écrite, les 24 livres du Canon biblique juif et, dans un sens plus étroit la Thora de Moïse : le Pentateuque. Au sens le plus large, Thora signifie l’ensemble de la Bible et du Talmud avec leurs commentaires et même avec les recueils et textes homilétiques dits Aggada.

[23] Yod = y

[24] Relation de mutuelle dépendance.

[25] Est contestée ici, par avance, la prétention de vouloir accomplir, sur le plan sexuel, la véritable libération de l’homme...

[26] Ceci nous éloigne de l’idée simple de la complémentarité.

[27] La société n’est pas constituée d ‘après des principes purement divins : le monde n’aurait pas tenu. L’humanité réelle n’admet pas une égalité abstraite sans aucune subordination de termes. Qu’est-ce qu’il y aurait en comme scènes de ménage entre membres du premier couple de parfaite égalité !

[28] Relation interhumaine irréductible aux forces et aux complexes de la libido.


Date de création : 23/10/2005 - 14:15
Dernière modification : 30/12/2006 - 13:38
Catégorie : Contributions|Henri Duthu
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