Sans savoir nager, se jeter à l'eau pour sauver quelqu'un, c'est aller vers l'autre totalement.   E.Lévinas, Le philosophe et la mort

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CONTEXTUALITÉ ET UNIVERSALITÉ DES VALEURS

Max SCHELER et Karol WOJTYLA

 

SOMMAIRE

INTRODUCTION

CONTEXTE LEXICOGRAPHIQUE

CONTEXTE SOCIO-PHILOSOPHIQUE

Compatibilité entre objectivité et variabilité des valeurs

Critique schelerienne de la philosophie et de la sociologie des valeurs

La phénoménologie inspiratrice de la théorie des valeurs de Scheler

Des rapprochements et une analogie très convaincants

La philosophie de la personne

Historicité

Passage des valeurs aux normes

Synthèse des propositions de la théorie des valeurs de Scheler

Sociologie de la connaissance de Scheler

A LA CROISEE DES CHEMINS

Karol Wojtyla tel qu’en lui-même

L’anthropologie et l’éthique du cardinal Wojtyla

 

INTRODUCTION

Le titre de cette contribution à « espacethique » est celui que le sociologue Raymond Boudon[1] a retenu pour présenter, parmi ceux des sociologues « classiques », les travaux de Max Scheler.

Le mot valeur fait partie de ces mots « fédérateurs » aux multiples emplois. L’homme politique, pas toujours à bon escient, invoque les valeurs républicaines ou démocratiques, l’enseignant les valeurs éducatives, le clerc ou l’homme de foi les valeurs spirituelles. Le qualificatif qui accompagne chacune des « valeurs » donne l’indication de leur contenu, de leur orientation ; d’où la multiplicité de ces mots accouplés.

Arrêtons-nous un instant au vocable « valeur démocratique », en nous souvenant que cette vision de démocratie inventée par les Grecs recouvrait une idée générale aussi bien morale que politique. Morale, il va de soi, dans le sens où elle concerne les mœurs, les modes de vie. Comme Jacqueline de Romilly se plaît à la décrire[2], « cette vision de démocratie est pour les Athéniens, un grand principe qui les rend fiers, heureux et solidaires, avec un sentiment très fort d’appartenance à une même communauté de destin et un très grand dévouement mutuel. La fraternité est donc là, mais, pour autant je voudrais insister sur une autre particularité qui éloigne cette démocratie grecque de la nôtre plus qu’elle ne l’en rapproche : c’est que le régime athénien se plaçait sous la protection des dieux ; aucun débat, aucun décret, aucune réunion n’était valides sans un sacrifice préalable, ni sans des prières publiques, et Athènes, comme son nom l’indique, se voulait la ville d’Athéna…Sans doute ce recours aux dieux parvenait-il à lui conférer une base ‘transcendantale’ et on peut penser, sur ce point, pouvoir la comparer aux Etats-Unis, mais pas à l’Europe…Certes, à Rome aussi, toute décision publique s’est faite sous l’autorité des dieux, mais il me semble que l’on a moins mis l’accent qu’à Athènes sur ce que j’appelle la douceur : ces valeurs d’ouverture aux autres et de bienveillance envers eux. C’est une idée qui est beaucoup plus un idéal moral qu’une constitution politique ».

N’est-ce pas l’erreur de nombre de Modernes de croire qu’un texte d’une centaine de pages (ce que compte le projet actuel destiné à l’Europe) peut suffire à définir et à établir un régime démocratique ? Le vrai problème est ailleurs, comme le confesse Jacqueline de Romilly :

« Il est certain que les textes ont moins d’importance que les valeurs, l’idéal auquel sont formés les gens et pour lequel l’éducation a un rôle capital à jouer. D’ailleurs, le mot grec politeia, que nous traduisons pas ‘constitution’, recouvrait un sens beaucoup plus large, et impliquait les façons de vivre, les mœurs [ethos] et même les valeurs…

Ne peut-on pas dire que la politique est à la fois science dans la connaissance des conditions et des conséquences de l’action, art dans l’appréciation des circonstances, vertu dans l’appréciation des qualités qui fondent la démocratie ? Mais il n’y a rien de pire que la science et l’art sans vertu, et à mes yeux, ce point est essentiel. »

Après cet emprunt introductif, il nous faut préciser nos intentions d’explicitation du mot ‘valeur’. A la suite de la recension qui vient d’être mise en ligne sur les études de Paul Ricoeur concernant la « reconnaissance », il nous est apparu que la méthode suivie par le philosophe pouvait être retenue pour éclairer les significations du mot qui nous préoccupe dans les deux contextes recommandés : à savoir, en premier lieu le contexte lexicographique tel que fourni par le Nouveau Petit Robert et en second lieu, le contexte socio-philosophique tel qu’il émane des ‘pics philosophiques’ les plus aptes à enrichir les données langagières.

CONTEXTE LEXICOGRAPHIQUE

Pour le mot « VALEUR » n.f. – 1080 ; lat. valor→ valoir* , le Nouveau Petit Robert[3](NPR) (anciennement Grand Robert), nous fournit quinze significations différentes regroupées en quatre acceptions-mères, ici reproduites :

I 1. Ce en quoi une personne est digne d’estime (quant aux qualités que l’on souhaite à l’homme dans le domaine moral, intellectuel, professionnel). → mérite. Haute valeur morale. → distinction, moralité. « Leur valeur et leur compétence personnelle » (Valéry). « Il avait une haute conscience de sa valeur » (Hermant). Un savant de sa valeur, de cette valeur. → calibre, carrure, envergure, étoffe, trempe. – Un homme de valeur, et ELLIPT Une valeur :

un homme qui a une valeur personnelle très grande (cf. Un homme hors pair*, de premier ordre*, exceptionnel).

2. LITT. Bravoure. → vaillance. « La valeur n’attend pas le nombre des années » (Corneille).

II 1. Caractère mesurable (d’un objet) en tant que susceptible d’être échangé, désiré. → prix. Valeur d’un bien, d’un terrain, d’un bijou. Déterminer la valeur de quelque chose. → coter, estimer, évaluer expertiser. Objet de valeur, de grande valeur. Objet de peu de valeur ; sans valeur dont on ne peut obtenir de l’argent. Augmentation de valeur. → gain, plus-value. Diminution, perte de valeur. → décote, dépréciation, dévalorisation, moins-value. Valeur vénale, marchande. ◊ LOC. Mettre un bien, un capital en valeur, le faire valoir, produire. → valoriser. « L’aménagement et la mise en valeur de la station » (Romains). – (XVIIIe) FIG. Mettre en valeur : faire valoir (une personne, une chose) en la montrant à son avantage ; mettre en relief, faire ressortir. Savoir se mettre en valeur. « De manière à mettre en valeur à la fois la virtuosité du fils et celle du père »(R.Rolland). Mot mis en valeur dans la phrase.

2. (1705) ECON. Qualité (d’un bien, d’un service) fondée sur son utilité (valeur d’usage), sur le rapport de l’offre à la demande (valeur d’échange), sur la qualité de facteurs nécessaires à sa production (valeur travail). Théorie de la valeur. Valeur de la force de travail. Valeur ajoutée : différence entre la valeur de la production et la valeur des consommations nécessaires nécessitées par cette produc- tion. Taxe à la valeur ajoutée (T.V.A.). –. FIN. Valeur intrinsèque, extrinsèque de la monnaie. Valeur or.

3. Titre représentatif d’un droit financier, d’une créance. Valeurs financières et monétaires. Valeurs réalisables. Valeurs disponibles : liquidités. Valeurs en espèces. ◊ Valeurs mobilières ou valeurs, nom générique des titres négociables. → 2. action, 2. bon, emprunt, obligation, 1. part, titre (de rente) ; sicav. La Bourse* des valeurs. Cote, cours d’une valeur. Spéculer sur les valeurs mobilières. → boursicoter. Portefeuille de valeurs. Valeurs refuges*. ◊ Effet de commerce. → billet, papier. Escompte d’une valeur. Valeur à recouvrer.

4. DR. MAR. Valeur agréée : fixation de la valeur d’un navire.

III 1. Caractère de ce qui répond aux normes idéales de son type, qui a de la qualité. « L’originalité de Gavarni et la valeur de cet œuvre » (Gautier). Attacher de la valeur à un objet, un souvenir. « Ce que la proche attente de la mort donne de valeur à l’instant »(Gide).

2. Qualité estimée par un jugement. → qualité. Des œuvres de valeur inégale. « La valeur d’une image se mesure à l’étendue de son auréole imaginaire » (Bachelard). Juger qqch. au-dessus (→ surestimer), au-dessous de sa valeur (→ déprécier, méjuger, sous-estimer), à sa valeur. – PHILOS. JUGEMENTS DE VALEUR (opposé à jugements de réalité), par lesquels on affirme qu’un objet est plus ou moi,ns digne d’estime. Porter un jugement de valeur sur qqch.

3. Qualité de ce qui produit l’effet souhaité. → efficacité, portée, utilité. La valeur d’une méthode. – SPECIALT. Caractère de ce qui a cours légalement. → validité. Date* de valeur (d’un chèque).

4. Caractère de ce qui satisfait à une certaine fin. → intérêt, 1.sens. « Les lignes qui tracent le contour du corps ont une valeur par elle-même » (Taine). La valeur expressive d’un mot.

5. (2e moitié XIXe) UNE VALEUR : ce qui est vrai, beau, bien, selon un jugement personnel plus ou moins en accord avec celui de la société de l’époque, ce jugement. Les valeurs morales, sociales, esthétiques. Théorie des valeurs (→ axiologie). « Les valeurs d’une société » (Malraux). « La liberté, seule valeur impérissable de l’histoire » (Camus). Echelle des valeurs : l’ensemble des valeurs classées de la plus haute à la plus faible, dans la conscience, et servant de référence dans les jugements, la conduite. « Le système de valeurs [d’une société] reflète sa structure » (Sartre).

IV. 1. (1845) Mesure (d’une grandeur variable). « Affirmer d’une grandeur qu’elle est mesurable , c’est affirmer qu’on peut en fixer la valeur » (Broglie). Valeur numérique → mesure . Valeur absolue d’un nombre réel, ce nombre s’il est positif, son opposé s’il est négatif. Valeur relative : rapport d’une grandeur à une autre grandeur. → proportion. ◊ Quantité approximative. Ajoutez la valeur d’une cuillère à café. 2. équivalent.

2. Mesure conventionnelle (attachée à un signe). La valeur des différentes cartes. ◊ (1659) Durée relative (d’une note, d’un silence) indiquée par sa figure, éventuellement modifiée par certains signes. La valeur d’une blanche est de deux noires.

3. (XVIIe) LING. Sens (d’un mot) limité ou précisé par son appartenance à une structure (champ associatif, contexte). « Dans la langue, chaque terme a sa valeur par son opposition avec tous les autres termes » (Saussure).

4. (1792) PEINT. Qualité (d’un ton plus ou moins foncé ou plus ou moins saturé). « Des écarts de valeurs plutôt que des contrastes de tons » (Fromentin).

 ►CONTR. Médiocrité, nullité ; non-valeur ; lâcheté.

Devant le travail du lexicographe qui s’est appliqué à « repérer les petits univers de discours dignes de présider à une pédagogie de vocabulaire », plusieurs attitudes opposées peuvent être adoptées : l’une d’entre elles, sensément utilitaire, consiste à attendre que le dictionnaire joue son rôle de décodage pour comprendre le mot rencontré dans des nuances inaccoutumées, ou d’encodage pour l’employer à bon ou meilleur escient. Une autre, manifestement faite d’intérêt, est celle qu’avait adoptée Paul Ricoeur pour le mot « reconnaissance » et qui s’attache à observer la « circulation du sens ». C’est cette dernière attitude qui motive les quelques lignes qui suivent.

Le classement du sens, point névralgique de la lexicographie, présente ici une architecture hiérarchique des emplois en forme d’arbre. Comme l’a fait remarquer P.Ricoeur, « cette présentation donne une meilleure lisibilité à la composition sémantique du vocable, en hiérarchisant les niveaux de sa constitution. Les idées mères se trouvent ainsi réduites à un petit nombre ; prises ensemble, elles composent la polysémie irréductible du vocable ».

Concernant le vocable « valeur » qui sert ici de mise à l’épreuve des conceptions lexicographiques, les idées mères sont réduites au nombre de quatre :

I. Ce en quoi une personne est digne d’estime.

II. Caractère mesurable (d‘un objet) en tant que susceptible d’être  échangé.

III. Caractère de ce qui répond aux normes idéales de son type, qui a de la qualité.

IV. Mesure (d’une grandeur variable)

Le Nouveau Petit Robert, (NPR), « va droit à la novation conceptuelle » exprimée par la série de qualitatifs (digne d’estime, mesurable, ‘qualiteux’, quantifiable). Dans la notation qui suit immédiatement, le mot « valeur » se trouve réintégré dans la triade des domaines « moral, intellectuel, professionnel ».

La ‘définition prime’ conserve un caractère flou, dont on peut tout de même souligner « la référence à un acte de la pensée, de l’esprit, irréductible (comme le mot ‘reconnaissance’ étudié par P.Ricoeur) à la simple réitération d’une expérience antérieure, du simple déjà vu, du déjà vécu ».

 Si maintenant l’on considère les espèces et les sous-espèces du sens, les arborescences les plus riches sont sous le sens III où les analogies (marquées par la →) abondent. Vient en tête le sens de la qualité intrinsèque (1) (valeur d’un objet, d’un souvenir) qui glisse à la qualité estimée par jugement (2) à même d’être appréciée par des plus et des moins. Le jugement vient alors à atteindre des notions du domaine de la pensée et de l’esprit ; on a alors affaire aux jugements de valeur (par opposition aux jugements de réalités). A travers eux se fonde l’estime (3). Par l’estime, on aborde le domaine de l’utile, de l’intrinsèquement utile, puis du valide (la date de valeur du chèque). Cette utilité peut aussi s’apprécier en fonction d’un fin d’ordre intellectuel (4) (valeur expressive d’un mot). Il va de soi que la fin visée peut être d’un ordre supérieur, (5) depuis l’esthétique (le beau) jusqu’à la morale en passant par l’éthique (le bien et le vrai), C’est alors que l’on confie à une science le soin d’élaborer une théorie des valeurs personnelles pratiques (l’axiologie).

La question qui se pose au terme de ce bref parcours lexicographique est la même que celle qui s’est posée à P.Ricoeur : « comment passe-t-on du régime de polysémie réglée des vocables de la langue naturelle à la formation de philosophèmes dignes de figurer dans une théorie des valeurs ? »

En effet, précise-t-il, « la philosophie ne procède pas d’une amélioration du lexique vouée à la description du langage ordinaire selon la pratique commune. Elle procède de l’émergence de problèmes proprement philosophiques qui tranchent sur la simple régulation du langage ordinaire par son propre usage. » Ce sont ces problèmes qu’il nous faut maintenant examiner dans le contexte de la sociologie et de la philosophie.

CONTEXTE SOCIO-PHILOSOPHIQUE

Raymond Boudon déclare sans ambages : « Quand [dans les dernières années] j’ai décidé de me pencher sur le problème de l’explication des valeurs, j’ai naturellement rencontré les travaux de Scheler [et en particulier] son ouvrage Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs (FEEMV). » Il fit cette déclaration, bien conscient « d’avoir en tête la théorie des sociologues ‘classiques’ antérieurs », ceux-là mêmes qui jalonneront notre propre parcours.

Compatibilité entre objectivité et variabilité des valeurs

Les valeurs sont objectives, au sens où elles existeraient indépendamment du sujet qui les appréhende. C’est la thèse centrale de Max Scheler (1873-1928) (exemple : « nous avons un sens des valeurs comme nous avons un sens des couleurs »[4]).

Le fait que les valeurs d’aujourd’hui ne soient pas celles d’hier ne permet pas de conclure que les valeurs soient arbitraires ou conventionnelles, ni non plus qu’on puisse leur attribuer un fondement purement fonctionnel[5]. C’est ce qu’ont soutenu notamment :

Alexis de Tocqueville ( 1805-1859) pour qui les irréversibilités en matière de valeurs témoignent de ce que celles–ci sont soumises à un processus de sélection (exemple : « nous ne percevrons plus jamais comme acceptables des institutions officialisant, à l’instar des états d’Ancien Régime, l’existence de types distincts de citoyens, car le principe de l’égale dignité des personnes est aujourd’hui acquis »).

Emile Durkheim (1858-1917), pour qui l’adhésion collective aux valeurs ne peut être durablement l’effet d’une illusion (exemple : l’expérience du sacré est celle d’une authentique réalité, qui ne saurait par conséquent être réduite à une illusion »).

Georg Simmel (1858-1918) pour qui l’émotion artistique parvient à saisir des propriétés objectives de l’œuvre d’art (exemple : « c’est pour des raisons objectives que l’on peut parfaitement énoncer que Rembrandt ou Rodin occupent une place de premier rang dans le panthéon de l’histoire de l’art »).

Max Weber (1864-1930) pour qui les valeurs sont normalement en conflit les unes avec las autres ; mais ces conflits ont pour effet une ‘rationalisation diffuse’ qui selon lui, caractérise la vie morale (exemple de ‘rationalisation diffuse’ : grâce à elle le récent ‘droit d’ingérence’ se serait progressivement imposé au nom de la supériorité des principes inscrits dans la Déclaration des droits de l’homme sur le principe de souveraineté des Etats-nations »).

Echappant aux positions des relativistes[6] d’une part et des naturalistes ou traditionalistes[7] d’autre part, tous ces socio-philosophes ont en commun d’affirmer à la fois le côté objectif des valeurs et leur historicité. « Cette position, affirme R. Boudon, est partagée par la plupart des sociologues jusqu’aux années 1960 et reste généralement admise sauf pour les sociologues ‘postmodernistes’ et néo-marxistes, qui tentent plutôt à concevoir les valeurs, sinon comme des illusions collectives, du moins comme relevant de l’ ‘arbitraire culturel’ ».

Critique schelerienne de la philosophie et de la sociologie des valeurs

Selon Charles Taylor, philosophe canadien, la théorisation des phénomènes moraux, à l’époque de Scheler, était dominée par deux traditions : la tradition kantienne et la tradition utilitariste[8]. Scheler s’est appliqué à les discuter longuement, notamment la première, mais n’a été convaincu ni par l’une ni par l’autre.

Critique de la tradition kantienne

La critique que Scheler propose d’Emmanuel Kant (1724-1804) repose sur deux objections principales. La première peut s’exprimer ainsi :

A faux problèmes, solutions non valides, si brillantes soient-elles.

Premier constat : c’est parce qu’il prend au sérieux la théorie des sensations de Hume[9] que Kant développe sa théorie des formes a priori de la sensibilité et des catégories de l’entendement. Le réel se présentant au sujet, selon Hume, comme une rhapsodie de sensations, Kant charge l’entendement d’y mettre de l’ordre et de leur donner sens, grâce à la faculté de mise en forme dont il dispose.

Deuxième constat : c’est parce que l’homo politicus de Hobbes n’existe pas en tant que catégorie, que la théorie pratique de Kant se trouve sans application. Comment, en effet, un agrégat d’égoïstes, n’éprouvant aucune sympathie l’un pour l’autre, pourrait-il constituer une société viable ? Comment l’homme hobbesien peut-il vivre en société ? Parce qu’il est soumis aux impératifs de la raison pratique, répond Kant.

Et Scheler d’observer, non sans humour: « La nature selon Hume aurait besoin d’un entendement de type kantien ; et l’homme selon Hobbes aurait besoin d’une raison pratique de type kantien, pour autant qu’on voulût rapprocher cette nature et cet homme de l’état-de-fait tel qu’il se présente à l’expérience naturelle[10] ».

La seconde objection de Scheler peut s’exprimer ainsi : le moral ne se réduit pas à l’obligatoire, ni l’axiologique au prescriptif.

Il est clair, en effet, que les jugements moraux ne sont pas tous des jugements d’obligation. Scheler, comme Durkheim, affirment même que les jugements de valeur constituent un domaine plus vaste que les jugements d’obligation[11]. Lorsqu’on dit qu’une personne qu’elle est ‘bonne’, on porte un jugement moral qui n’est pas un jugement d’obligation. Une personne bonne n’est pas seulement celle qui obéit à la règle ; une action peut être bonne sans qu’elle réponde à aucune obligation. Ce qui réduit à néant le postulat de Kant selon lequel la catégorie de l’axiologique devrait se réduire au ‘devoir’ (das Gesollte). Aucun commandement implicite ne peut être vu dans la règle morale.

On voit que Scheler s’oppose fermement à l’idée de concevoir, ainsi que l’a fait Hobbes, le problème de l’ordre social comme un problème d’autorité (L’autorité et non la vérité fait loi !). Ce faisant, remarque Boudon, « il retrouve l’une des grandes intuitions qui, selon R.Nisbet (1966)[12] réunit les sociologues classiques et marque la rupture de la sociologie classique avec les Lumières.

Dukheim au cœur de la critique de la tradition kantienne.

« C’est sans doute Durkheim, souligne Boudon, qui a exprimé cette rupture avec les Lumières, de la façon la plus nette, lorsqu’il a insisté sur le point que le contrat ne pouvait se déployer que sur des bases ‘précontractuelles’ ».

Sans apprécier particulièrement Durkheim qu’il voyait surtout com- me un positiviste, Scheler n’hésita pas à le rejoindre dans ses vues critiques vis-à-vis de Kant.

Dans le dialogue Durckheim-Kant d’où sont nées en partie Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Scheler n’avait pas été sans remarquer le reproche fait à Kant d’‘avoir réduit indûment le normatif au prescriptif’. D’où son propre reproche fait à Kant de confondre le moral et le prescriptif.

Autre point d’accord : comme Durkheim, Scheler repousse le formalisme de Kant à partir d’une observation simple, à savoir qu’il y des choses, des personnes, des institutions ou des actions concrètes qui sont couramment jugées bonnes, tout comme il y a des théories qui sont jugées vraies, les qualificatifs « vrai » et « bon » ne désignant en aucune façon une simple conformité avec des règles procédurales.

Autres vues convergentes : selon Kant, remarque Scheler, l’émotion n’a aucune place dans une théorie de l’expérience morale. Or l’homme est capable d’éprouver des émotions morales tout comme il est capable d’éprouver des émotions esthétiques (v. Simmel) et il est patent qu’un sentiment comme l’indignation est un détecteur de valeurs. Durkheim n’avait-il pas posé lui-même que le normatif se signale à la conscience par un sentiment sui generis, fait de crainte et de respect ?

D’ailleurs, cette théorie de Scheler de « détecteur de valeur » ou de « révélateur axiologique » se retrouve esquissée dans la théorie du rire de J.Stoetzel : il est clair que si un Molière, un Feydeau, un Labiche et autres humoristes de notre temps nous divertissent, c’est parce que, au-delà leurs différences, ils ont en commun de mettre en scène des personnages qui violent des valeurs.

Critique de l’utilitarisme

Dans sa critique originale de l’utilitarisme, Scheler montre qu’à l’image du kantisme, il est impuissant à expliquer nombre de faits. Il n’explique pas mieux, entre autres, l’expiation ou la vengeance[13].

Il ignore d’autre part le point essentiel que le sujet social émet couramment des jugements moraux sur des états de choses où ses intérêts ne sont pas directement en jeu et ont une chance infime de l’être jamais. Le fait que j’aie une forte hostilité à la peine de mort n’est en aucune façon dicté par la raison que celle-ci pourrait m’être un jour appliquée. Ce point a été fort bien vu par Adam Smith (1723-1790). Il est à l’origine du « spectateur impartial[14] », celui dont les intérêts ne sont pas en jeu.

En fait, nous dit Scheler, l’utilitarisme révèle l’envers du décor de la morale sociale. Il est le dénonciateur du pharisien : de celui qui présente comme conforme à l’intérêt général ce qui est de son propre intérêt. L’utilitariste est un « enfant terrible » qui fait profes- sion de dénoncer les intérêts qui se dissimulent sous les traits de la vertu. Il a bien souvent raison, nous dit Scheler.

Mais de ce que l’utilitarisme ait une fonction sociale – voire morale – importante, il ne découle pas qu’il propose une théorie adéquate des sentiments moraux, avance Scheler[15].

Le fait que le pharisaïsme soit une attitude socialement normale suffit au contraire à démontrer, nous dit Scheler, que l’utilitarisme est impuissant à expliquer les valeurs. Le pharisien dissimule ses intérêts personnels sous des raisons impersonnelles parce qu’il voit bien qu’il existe des valeurs incompatibles avec les intérêts individuels et qu’elles sont reconnues sans discussion comme ayant priorité sur les intérêts. Sinon, pourquoi devrait-il dissimuler le fait qu’il obéit à ses intérêts ?

D’ailleurs, remarque Scheler, si l’utilitariste déclare volontiers que le moral est utile, il ne va jamais jusqu’à inverser la proposition et à déclarer que l’utile est moral[16].

Enfin, Scheler assène un argument de poids à l’utilitarisme : l’homme peut tendre, non vers le plaisir, mais vers le bien ; et l’on ne peut réduire l’un à l’autre en faisant mine de croire qu’on recherche le bien en raison du plaisir qu’il y a à faire le bien[17].

Critique réservée aux thèses naturalistes de la morale

Il faut ici souligner l’importance des thèses propulsées par Nietzsche sur le devant de la scène philosophique. C’est lui, en effet, qui a radicalisé la notion kantienne de synthèse[18], pour en faire le diktat d’une volonté législatrice. C’est alors que la vérité se confond avec la valeur. Est vrai ce qui favorise les intérêts de chaque type de volonté de puissance[19].

A Nietzsche, comme à tous les philosophes « de la vie », Scheler, reprenant et généralisant l’idée qu’on ne peut tirer le prescriptif du descriptif et, plus généralement, l’axiologique du factuel, répond qu’on ne saurait fonder la morale sur une base, la vie, qui n’est elle-même ni morale ni immorale, mais amorale : la vie elle-même déclare Scheler, est axiologiquement neutre.

C’est le même argument, élevé au rang de postulat, qu’il utilise vis-à-vis des évolutionnistes comme Auguste Comte : pas plus que la vie, l’espèce humaine ne saurait être la base sur laquelle repose la morale[20]. L’argument s’applique tout autant à Malthus, à Darwin, à Spencer.

R. Boudon, dans son livre, souligne[21] tout l’intérêt de cette argumentation :

« La critique proposée par Scheler des théories naturalistes de la morale est non seulement intéressante en elle-même, mais reste d’une grande actualité, puisqu’on voit aujourd’hui proliférer les tentatives pour expliquer la morale par les exigences de l’évolution biologique. C’est le cas des théories des sentiments moraux d’inspiration sociobiologique[22]. »

Le postulat de Scheler n’est pas sans alliés

Le postulat de Scheler selon lequel le moral ne peut trouver son fondement dans l’amoral, n’est pas sans évoquer la distinction durkheimienne entre le sacré et le profane[23]. En effet, selon Durkheim, le sacré et le profane constituent deux mondes entière- ment distincts l’un de l’autre ; ils sont plus franchement séparés que le bien et le mal ou le vrai et le faux, qui entretiennent entre eux une relation logique bien précise qui veut que le vrai est le contraire du faux et le bien le contraire du mal. En revanche, le sacré n’est pas le contraire du profane : ces catégories représentent deux mondes différents qui désignent, le premier, le monde des valeurs, le second celui de l’être ; l’un ne saurait donc être réduit à l’autre.

Cette thèse associant le sens du sacré au respect que la « société » impose à l’individu a été souvent mal comprise du fait que le mot ‘société’ est attribué par Durkheim, non pas à une quelconque « entité » mais à une notion en rapport avec celle d’âme, telle qu’on la rencontre dans toutes les religions. De fait, elle exprime symboliquement une réalité irrécusable, celle que Luckmann[24] appelle la « transcendance » de l’homme, désignant par ce mot le fait que les fins de l’homme ne lui sont pas données, mais qu’il doit les tirer des « valeurs » auxquelles il adhère. La notion d’âme est en d’autres termes la traduction symbolique du fait que l’individu ne peut agir qu’en se référant à un monde des valeurs, dont l’existence est appréhendée par le sens du sacré.

Scheler ne dit pas autrement lorsqu’il déclare que l’homme se caractérise par le trait distinctif, ignoré des éthiques d’inspiration évolutionniste ou sociobiologique, qu’il transcende sa nature, qu’il transcende sa vie et toute la vie[25].

D’autre part, Scheler n’est pas sans opposer à Comte, à Nietzsche et à Spencer des faits irrécusables. Si, au sens où ils l’entendent, la vie est sacrée, comment comprendre que celui qui sacrifie sa vie pour des compagnons d’armes, soit l’objet d’une approbation morale ? Comment justifier aussi que, comme l’histoire le montre, toutes les sociétés admettent qu’il existe des circonstances où il est légitime de tuer ? En fin de compte, si l’évolution de l’humanité constituait bien la référence suprême, on comprendrait mal de nombreux actes qui sont sans rapport visible avec l’évolution de l’humanité, et qui se trouvent soit condamnés, soit approuvés avec vigueur.

La phénoménologie inspiratrice de la théorie des valeurs de Scheler

Des rapprochements et une analogie très convaincants

Dans la phénoménologie, Scheler a vu d’abord un mouvement qui prend au sérieux la sociologie « compréhensive[26] », au sens de Max Weber (1864-1930). Il déclare en effet sans ambages que « la psychologie compréhensive est la base de toutes les sciences de l’esprit »[27] . Comme Weber, il pose qu’expliquer un comportement, c’est en retrouver le sens pour l’acteur.

En second lieu, il s’est senti en sympathie avec la phénoménologie parce qu’elle retrouve un autre principe essentiel de sa propre méthodologie : « traiter les faits de conscience comme appartenant de plein droit à l’ensemble des faits que l’analyse doit prendre en considération ; ne pas postuler l’existence de faits de conscience ne correspondant à aucune expérience subjective ».

Scheler a été surtout séduit par une analogie très particulière avec la phénoménologie. En effet, affirme Schütz[28], c’est parce que cette méthode philosophique, préconisée par Husserl, a insisté sur l’existence d’une catégorie spécifique de faits, les faits « phénoménolo- giques » : le fait qu’on puisse se représenter l’espace et le temps comme vides de tout objet ; ou le bleu sans l’associer à aucun objet ; le fait de l’identité des objets, etc. Le mot « essence » du vocabulaire phénoménologique convient à ses propres découvertes : pour Husserl, le rouge est une essence, dans la mesure où il est une propriété susceptible d’infinies nuances, pouvant s’observer sur une infinité de supports ; plus : pouvant être imaginé en l’absence de tout support. D’une manière analogue, pour Scheler, l’« agré- able » est une essence, qu’on peut retrouver sous des nuances infinies et sur une infinité de supports.

Le raccordement de la théorie schelerienne des valeurs avec la phénoménologie se fait précisément à ce point : les valeurs sont des « faits phénoménologiques » aussi inaccessibles à l’intellect que les couleurs sont inaccessibles à l’ouïe et au toucher. Il en va de même du phénomène des valeurs en lui-même : que nous puissions avoir une relation d’attirance (Liebe) ou de rejet avec certains états du monde est une donnée primitive, irréductible. Bref , la phénoméno- logie inspire à Scheler une conception qui se veut radicalement intuitionniste des valeurs : « se veut », car on va le voir, sa théorie déborde cet intuitionnisme dans la mesure où elle vise à rendre compte de la variabilité personnelle et historique des valeurs.

On trouve Scheler sur les traces d’Husserl dans deux contextes importants de ses travaux : la philosophie de la personne d’une part et l’historicité d’autre part.

PHILOSOPHIE DE LA PERSONNE

Cette partie importante de la méthodologie de Scheler telle que commentée par L.Jerphagnon[29] et R.Boudon[30], met en évidence une application de la phénoménologie aux domaines de la valeur et du sentiment : affectivité, repentir, pudeur, intérêt personnel, ressentiment, sympathie[31]…[autant de réactions dans le mode de perception des valeurs] « Soucieux d’une anthropologie exhaustive, Scheler a tôt reconnu la valeur non seulement des personnes singulières, [y compris ceux qui ont ou ont eu le privilège de la révéler[32]] mais aussi de ces personnes communes (Gesamtpersonen) que sont la nation, la totalité culturelle, etc. L’homme, en la vie psychique[33] de qui s’étagent différents niveaux interdépendants, végétatif, instinctif, associatif, pragmatique, est aussi esprit. ‘La personne est la substance unitaire de tous les actes qu’un être effectue’. Ce centre d’activité libre ne subsiste que dans l’accomplissement des actes intentionnels, c’est-à-dire se référant aux valeurs[34]. Elle est ‘l’image de valeur que l’amour divin […] trace devant moi et offre à mon regard pour m’attirer vers elle (FEEMV,VI)’ »

Scheler a ouvert la voie à Gabriel Marcel et à Emmanuel Mounier, fondateur du ‘personnalisme’, et plus tard à Jankelevitch qui, avec une force inégalée a souligné l’unicité de chaque conscience : « Dans l’infini de l’espace et du temps, la personne est hapax et chacun de ses instants est une vérité éternelle ».

Affectivité

Scheler entend que l’appréciation des valeurs soit intuitive, plus même : que les valeurs soient appréhendées par l’émotion. Nous avons un sens du sacré . Il se révèle à l’émotion particulière que nous éprouvons face au sacré. Le sentiment du sacré est identifié comme tel en raison de sa coloration particulière à dominante « respect ». Le sens du sacré selon Durkheim coïncide donc exactement avec ce que Scheler entend par Neigung, inclination. Bien que variable d’une société à l’autre, tous les hommes ont une Neigung à ressentir, à reconnaître et à identifier le sacré. La Neigung de Scheler est une « disposition préréflexive » (vorre- flexive Gerichtetheit) s’actualisant de façon variable selon les personnes et les sociétés. C’est en ce sens que Scheler évoque le concept husserlien d’ « intentionnalité » et oppose deux notions[35], selon que l’on cherche à atteindre un objectif déterminé, ou que l’on cherche à actualiser une disposition.

De même que, comme l’a indiqué Husserl, on est orienté vers la saisie de ces « essences » que sont les couleurs, de même on est orienté vers la saisie des valeurs, déclare Scheler[36].

En résumé, les valeurs sont révélées par l’émotion ; les valeurs positives par une émotion particulière qui indique précisément leur signe positif (Liebe)[37]. Cette révélation de la valeur par l’attirance dont elle est l’objet échappe à toute analyse. Elle est absolument inaccessible à l’entendement[38] ; l’émotion amour/haine – attirance/ répulsion – est donc une relation fondamentale[39]. Cette disposition à saisir telle ou telle valeur est universelle[40]. Mais le contenu des valeurs diffère dans tel ou tel « cercle humain ». Enfin, le fait que toute connaissance éthique s’effectue selon les lois rigoureuses de la perception affective, n’affecte en rien son objectivité[41]. La perception du savant obéit aussi à des lois psychologiques. Cela n’affecte nullement la véracité de ses théories. 

Intérêt

Les analyses de Scheler sur l’utilitarisme montrent qu’il traite le pharisaïsme comme une donnée générale. Plus, reprenant la célèbre distinction de Tönnies, il déclare que, dans la « société », les individus sont normalement mus par l’intérêt[42]. Le pharisaïsme est donc une dimension normale de toute »société ».

Scheler oppose la notion de « société » à celle de « communauté », sans chercher à identifier cette dernière à une communauté concrète. Il traite plutôt la notion de communauté comme une symbolisation du monde des valeurs, un peu comme, pour Durkheim, l’âme symbolise la transcendance de l’homme par rapport à ses pulsions et à ses besoins individuels. On relève d’ailleurs une variabilité individuelle dans la sensibilité aux valeurs, déclare Scheler, certains individus étant plus sensibles que d’autres à cette transcendance : « Plus nous vivons (…) dans ‘notre ventre’, écrit-il, plus nous som- mes axiologiquement pauvres » [43]. Celui qui manifeste une faible sensibilité aux valeurs sera lui-même faiblement valorisé. L’homme le plus riche du monde, même s’il doit sa fortune à son talent, ne s’attirera jamais qu’une estime médiocre.

Ressentiment

Ici, Scheler s’inspire de Nietzsche, mais le corrige. Il retient de lui l’idée qu’on peut accorder une valeur positive ou négative à quelque chose, même lorsque cela ne se justifie pas, lorsque cette valorisation a un effet psychologique positif sur l’évaluateur[44]. Le ressentiment apparaît lorsque l’acteur social est dans l’incapacité de modifier un état de choses qu’il voudrait autre. En modifiant la valeur qu’il attribue aux éléments de la situation, l’acteur peur évacuer dans une certaine mesure le sentiment d’impuissance qui le taraude : c’est le cas du renard, note Scheler, qui se convainc que les raisins sont trop verts.

Weber a déjà souligné qu’il ne fallait pas donner une portée trop générale à ce mécanisme du ressentiment. Scheler manifeste la même prudence. Avec Weber, et contre Nietzsche, il ne croit pas qu’il suffise d’évoquer le ressentiment et la séduction exercée par la doctrine chrétienne sur les « dominés » pour expliquer la diffusion du christianisme. En revanche, il admet fort bien que le ressentiment explique les obsessions de l’apostat[45]. Comme il a embrassé avec passion des idées que, désormais, il récuse, l’apostat éprouve un douloureux sentiment d’impuissance : il ne peut récrire son passé. Il s’emploie alors à militer contre les idées qu’il a répudiées et se met au service d’idées nouvelles, lesquelles ont surtout à ses yeux la propriété d’être situées aux antipodes de celles auxquelles il avait cru. Cette belle analyse psychologique explique fort bien par exemple les prises de position des communistes repentis, ou la facilité avec laquelle les prêtres défroqués s’adonnent aux philosophies matérialistes. Le ressentiment explique encore l’amertume de certaines catégories sociales¸ comme celle des fonctionnaires à la retraite : Bismarck lui-même n’en a pas été préservé, affirme Scheler[46]. Il explique aussi ce que Scheler appelle « le type de l’âme romantique » (der romantische Seelentypus)[47] : celui qui a l’impression de ne pouvoir trouver sa place dans la société atténue le sentiment d’impuissance et de dépit qui le ronge en adhérant à l’ « idéologie du grand refus ». Il est inutile d’insister sur l’importance de ce mécanisme pour l’analyse des phénomènes « idéologiques ». Scheler, à l’instar de Weber, propose de voir dans la théorie du ressentiment, non une théorie générale, mais une middle range theory.

Le ressentiment peut donc entraîner une vision fausse des valeurs, comme la jaunisse entraîne une vision altérée des couleurs. Mais Scheler, entre autres, se refuse à y voir davantage qu’un mécanisme particulier de distorsion des valeurs, qu’on ne doit pas appliquer trop généreusement, et qui ne saurait faire oublier qu’il en existe d’autres. Autant Scheler admet que certaines catégories sociales sont davantage sujettes que d’autres au ressentiment, autant il aurait eu de la peine à se satisfaire d’une thèse comme celle d’un Nozick, pour qui les intellectuels sont en général de gauche parce qu’ils estiment ne pas avoir une importance sociale et des revenus à la hauteur de leurs diplômes.

HISTORICITÉ

D’après les écrits de H.G. Gadamer[48], « il apparaît que Max Scheler, en édifiant l’éthique des valeurs au point de vue de son contenu, a cherché, lui aussi à éclaircir et à fonder phénoménologiquement le problème de l’historicité. En se rattachant à l’idée husserlienne de la phénoménologie considérée comme recherche a priori des essences[49], il a fondé une doctrine a priori des valeurs, mais sans éluder la question des rapports de ce dernier système aux expériences historiques, réelles et concrètes des valeurs. C’est pourquoi il a nettement distingué entre les formes concrètes d’ethos[50] et la théorie a priori des valeurs. Il l’a fait, à vrai dire, remarque Gadamer, non sans faire intervenir un dernier effet en retour de la théorie philosophique sur un ethos ‘éclairé’ de l’humanité future. »

Passage des valeurs aux normes

Les normes sont essentiellement variables en raison de l’indétermination des valeurs à qui elles correspondent[51]. Comme les expressions symboliques des valeurs, les normes sont normalement affectées par la société ambiante. De même que les symboles sont empruntés à la société ambiante, les normes lui sont fonctionnellement adaptées. Elles sont influencées, – Scheler le dit moins que Durkheim – par les représentations et les théories en vigueur dans telle société. Mais la variation des normes ne justifie pas davantage le scepticisme moral que la variation des symboles exprimant les valeurs ne le justifie[52].

Scheler illustre ces différents points à partir qe quelques exemples. Le meurtre, dit-il, est une « structure axiologique »[53]– à valeur négative s’entend. C’est pourquoi on ne connaît pas de société où il ne soit interdit. Mais il faut aussi remarquer que l’acte de tuer un ennemi, en temps de guerre, n’est dans aucune société tenu pour un meurtre. En fait, le meurtre est constitué à partir du moment où l’on tue une personne, nous dit Scheler. Il est toujours défini comme l’élimination de la personne en tant que valeur[54]. Or l’ennemi de la nation n’est pas vu comme une personne. De même, en Inde, la mise à mort des veuves n’est pas considérée comme un meurtre, car les femmes ne sont pas tenues pour des personnes. La preuve en est qu ‘elles sont considérées comme n’ayant pas d’âme[55]. Autre confirmation de la même idée : l’avortement n’est considéré comme un meurtre que par ceux qui, en connaissance de cause, attribuent à l’embryon le statut de personne.

Il en va du sacrifice comme du meurtre : le sacrifice est censé purifier l’âme de l’hérétique ; le sacrifice n’anéantit pas la victime, ce qui constituerait, déclare Scheler, une contradictio in adjecto ; il la place dans les lieux célestes[56]. De même, la peine de mort est appliquée sans états d’âme, dès lors qu’elle est conçue comme ayant une fonction d’expiation et par suite comme un bien pour la victime[57].

Le passage des valeurs aux normes se fait ainsi par le truchement de théories : théories d’inspiration religieuse dans les sociétés traditionnelles, d’inspiration philosophique et/ou scientifique dans les sociétés modernes. Scheler semble ne s’être pas plus étendu sur cette notion de théorie sans doute parce qu’elle n’était pas en harmonie avec le caractère « intuitioniste » de sa propre théorie.

Synthèse des propositions essentielles de la théorie des valeurs de Scheler

Première proposition : comme les couleurs, les valeurs existent : ce sont des essences. Ces essences ont des propriétés qui permettent de les reconnaître immédiatement comme telles : toutes les valeurs sont perçues comme dotées d’un signe, positif ou négatif.

Deuxième proposition : les valeurs ou essences sont révélées par l’émotion. Un sentiment d’attirance se manifeste en faveur des valeurs positives ; un sentiment de répulsion dans la cas contraire. Au sentiment d’attirance, Scheler donne un nom : Liebe.

Troisième proposition : Les valeurs sont hiérarchisées. Agréable, plaisir, bonheur, désignent des valeurs positives ; mais le bonheur est perçu comme supérieur au plaisir. Ainsi, les valeurs sont reliées entre elles par une relation dotée des mêmes propriétés logiques (transitivité, irréflexivité, etc.) que, par exemple, la relation « plus grand que ».

Quatrième proposition : non seulement les valeurs elles-mêmes, mais les relations entre valeurs sont saisies par l’émotion. C’est elle qui noue révèle que telle valeur est préférable à telle autre.

Cinquième proposition : les relations entre valeurs sont aussi objectives que les valeurs elles-mêmes.

Sixième proposition : l’existence d’une valeur positive est elle-même une valeur positive ; l’existence d’une valeur négative est elle-même une valeur négative.

Sociologie de la connaissance[58]

« La sociologie de la connaissance de Max Scheler, précise J. Cazeneuve[59], a été en partie conçue comme une réaction contre le matérialisme dialectique[60]. Elle a constitué le pôle phénoménologique qui, à côté du marxisme a fourni le point de départ à de nombreuses théories – comme celle de Karl Mannheim[61] (1893-1947) – axées sur les problèmes de l’idéologie. Max Scheler a voulu détacher la sociologie de la connaissance aussi bien du comtisme que du marxisme. Il n’acceptait en effet ni de réduire le progrès de la connaissance à une marche vers le positivisme, ni de ramener l’implication sociale à une tendance idéologique. Et c’est ce qui le conduisit à respecter la spécificité des différents genres de connaissance en même temps qu’à réduire le relativisme marxiste de manière à sauvegarder le fondement de la vérité.

Ainsi, contre la loi des trois états d’Auguste Comte (1798-1857), il soutenait que la supériorité de la science positive sur la connaissance religieuse ou philosophique n’est admise que dans tel type de société, dans les sociétés capitalistes[62] occidentales par exemple, alors que, dans certaines civilisations asiatiques, c’est l’inverse qui est vrai. En Occident, la connaissance va de la matière à l’esprit ; en Orient, elle part de l’esprit pour comprendre la matière. En même temps qu’il s’orientait ainsi vers un pluralisme des genres de connaissance qu’il substituait à un évolutisme simpliste, Scheler était amené à diversifier aussi les facteurs sociaux en cause, critiquent ainsi Marx qui les réduisait trop aisément à l’unité[63] en insistant sur l’infrastructure économique. Il n’y a pas, dit-il, de variable indépendante et constante qui façonne les idéologies, mais au cours de l’histoire, on voit apparaître des « facteurs réels » qui sont plutôt des impulsions et qui se différencient ainsi des idéaux ; mais les facteurs réels ne déterminent pas les idéaux, pas plus que les idées pures ne peuvent s’actualiser sans l’action des facteurs réels. C’est pour cela qu’il n’y a pas de variable indépendante constante. Selon les temps et les lieux, c’est donc tel ou tel facteur existentiel qui conditionne la pensée collective. Dans les sociétés anciennes, le facteur primordial était constitué par les liens de sang, puis ce fut le pouvoir politique et enfin, comme Marx l’a vu, mais seulement pour les sociétés modernes, ce fut l’infrastructure économique. Scheler peut rejeter ainsi le naturalisme comtien et le relativisme marxiste, ou plutôt il les concilie avec la notion platonicienne des essences éternelles qui justifient la connaissance au-delà de ses déterminations existentielles sociologiques.

Il faut surtout retenir de Scheler sa tendance au pluralisme, et en particulier l’idée qu’il y a plusieurs genres de connaissance – suivi en cela par Mannheim[64]. Il reste alors aux divers cadres sociaux d’accentuer ou de privilégier tel ou tel genre. Ces genres de connaissance (théologique, mythique, philosophique, psychosociologique, positive, perceptive, technique, scientifique, etc.) peuvent être regroupés sous trois principaux chefs ; connaissance de maîtrise et d’efficience (Herrschaft und Leistungen), connaissance culturelle (Bildungswissen) et connaissance libératrice (Erlösungswissen) ; cette dernière conduit à la sagesse.

Au terme de ce parcours socio-philosophique, un rapide bilan s’im- pose. Le lexicographe, dans la partie la plus avancée de ses découvertes nous avait abandonné sur l’idée de l’axiologie, sans nous laisser espérer quoi que ce soit d’elle. Et Scheler vint ! Et avec lui la valeur comme essence, ainsi que l’est le rouge ; cette valeur que ni le temps, ni l’histoire ne viendront altérer.

On a vu Scheler développer sa théorie des valeurs à partir de la critique de la morale de Kant qui tenait pour formel l’a priori, y compris la loi morale. Or, pour Scheler, non seulement les états affectifs, les sentiments sont intentionnels, mais ils saisissent intui- tivement des valeurs indépendantes de la subjectivité.

« Qualités pures, irréductibles à l’être et aux significations logiques, les valeurs constituent des règnes a priori déterminés, matériels, non des conditions formelles ; reçues avec une évidence immédiate, désirées en leur plénitude et non subies, elles orientent action et connaissance et donne leur sens aux objets : tel objet, par exemple, peut être appréhendé comme beau sans que l’on ait eu besoin d’analyser les caractères de la beauté. Les couples de valeurs fondamentales forment une hiérarchie a priori en quatre ordres : l’agréable et le désagréable, puis les valeurs vitales – l’utile et l’inutile, le noble et le commun –, ensuite les valeurs spirituelles – le vrai, le beau, le juste et leurs opposés –, enfin , ordre suprême, les valeurs religieuses, les non-contraires que sont le sacré et le profane. Par des actes qui ont leur évidence propre – on peut être « aveugle aux valeurs » – l’intuition émotionnelle préfère ou refuse les valeurs et sacrifie les valeurs inférieures aux valeurs supérieures. » 

L’intuition émotionnelle vise et laisse apparaître non seulement les valeurs mais aussi les actes qui constituent la personne. Cette personne n’est ni complexe de fonctions vitales, ni substance méta- physique, ni unité synthétique formelle ; elle diffère du moi, cet objet de perception interne ou d’observation psychologique, cette « idole de la connaissance de soi ». Pour en comprendre l’essence, il faut réfléchir sur des actes intentionnels par lesquels nous saisissons essences, valeurs et personnes : la personne n’est ni la collection, ni la résultante, mais le sujet : elle n’existe que dans ses actes et change avec eux. Son essence est individuelle, aussi les valeurs de personnes (chef, artiste, héros, génie, saint) sont-elles les plus élevées.

« Influencé par Weber, c’est pourtant en phénoménologue que Scheler a cherché à décrire les sphères du monde historique, à étudier les idées comme expressions de classes et de moments ; en effet, l’intuition et la sympathie doivent pouvoir comprendre les communautés comme les personnes. Plis encore que le célèbre diagnostic du ressentiment à l’origine de nos idées morales et de la confusion des valeurs, plus même que la sociologie de la connaissance dont il fut un des pionniers, il faut relever le rapport essentiel que Scheler reconnaît entre la personne et la communauté où elle s’épanouit, solidaire des autres personnes. »

L’intuitionnisme émotionnel de Scheler a renouvelé l’idée de connaissance affective et approfondi les problèmes de l’intentionnalité, des valeurs et d’autrui.

Que de types de valeurs évoqués ! On comprend que, pour le plus grand nombre, elles ne pouvaient pas être du domaine du Nouveau Petit Robert et que leur émergence puisse être montrée et expliquée dans le seul giron sociologique et philosophique. Ce que nous a enseigné Paul Ricoeur.

A LA CROISÉE DES CHEMINS

KAROL WOJTYLA TEL QU’EN LUI-MEME

Originaire d’une petite ville du diocèse de Cracovie (Pologne), le jeune Wojtyla, âgé de dix-huit ans, commence des études de philosophie à l’université de Cracovie, fréquentant dans le même temps l’école théâtrale (1938). Un an plus tard, son pays est occupé par l’armée allemande Il s’inscrit au grand séminaire de cette ville dont la fermeture pendant l’occupation l’oblige à continuer ses études en cachette (1942) ; soumis au travail obligatoire, il est affecté aux usines Solvay alors aux mains des nazis. « On le voyait, a-t-on raconté, un livre à la main et un œil sur la chaufferie dont il était responsable ». Au cours de cette période, il n’hésite pas à se produire comme acteur dans un théâtre clandestin ; considéré com- me résistant culturel, il échappe à la Gestapo en août 1944. Après l’arrivée des troupes russes, il reprend ses cours au grand séminaire et est ordonné prêtre à la Toussaint 1946.

Sa vie sacerdotale se développe dans une Pologne qui, devient communiste laissée par les Occidentaux aux mains de Staline. Ce sera pendant trente ans une lutte incessante sur le terrain contre un pouvoir et une idéologie s’efforçant par tous les moyens de limiter la liberté de pensée et d’action de l’Eglise.

L’abbé Wojtyla prépare sa thèse de docteur en théologie sur saint Jean de la Croix . Il part bientôt pour Rome afin de se perfectionner à la faculté de théologie de l’université pontificale de l’Angelicum.

De retour en Pologne, il soutient sa thèse et exerce pendant quelques années un ministère pastoral comme vicaire dans l’archi- diocèse de Cracovie (1948).

Après deux années d’études consacrées à Max Scheler, il entame une carrière universitaire. Nommé professeur de théologie morale à la faculté de théologie de Cracovie (1953) et quand cette faculté est supprimée par le pouvoir, il occupe la chaire d’éthique de l’université catholique de Lublin qui devient un haut lieu chrétien de résistance intellectuelle. Il y enseigne Husserl et Scheler. Sa thèse d’agrégation sur Max Scheler préparée au cours des années 1953 à 1958, sera soutenue en 1959, alors qu’il est ‘mitré’ depuis un an, au diocèse de Cracovie. Comme devise épiscopale, il avait choisi le Totus tuus (Tout à toi, Marie) de Louis-Marie Grignon de Montfort, bienheureux d’origine française. Il publie son œuvre éthique majeure « Amour et responsabilité » et ne cesse de s’op- poser avec fermeté aux tracasseries et gestes malveillants des autorités communistes.

S’ouvre alors le Concile Vatican II. Il y participe tant à titre personnel qu’au nom de l’épiscopat polonais, intervenant en public ou par écrit sur la liturgie, l’Eglise, l’œcuménisme et la liberté religieuse. Il en est un acteur important au cours des années 1962 à 1965, consacrant la majeure partie de son temps à Gaudium et spes sur l’Eglise dans le monde de ce temps. Une intervention majeure, où il impressionne ses frères évêques par sa réflexion théologique et sa vision des rapports Dieu-Homme-Monde, le fait appeler comme membre de la sous-commission centrale chargée d’élaborer le texte définitif. A cette période, il a l’occasion d’effectuer son premier voyage en Terre Sainte, au retour duquel il reçoit sa nomination comme archevêque-métropolite de Cracovie en janvier 1964.

Une période douloureuse intervient alors en Pologne où un conflit sévère oppose le pouvoir et l’Eglise en pleine célébration du millénaire du pays. A l’origine, une lettre de l’épiscopat aux évêques allemands (déc.1965) analyse de l’histoire des deux peuples qui se termine par cette phrase : « Nous pardonnons et demandons votre pardon ». C’est aussitôt le tollé dans la sphère du pouvoir accusant pratiquement l’Eglise de trahison. Premiers visés : le cardinal Wyzinski, l’homme de fer de l’Eglise polonaise, héraut intransigeant de la liberté, et Mgr Wojtyla, auteur principal du texte, qui doit affronter une basse campagne de dénigrement. Il apprend vraiment là que le combat pour la purification de mémoire, pour la repentance et le dialogue , pour l’Histoire memoria futuri, n’est pas un long fleuve tranquille.

Karol Wojtyla fut élevé à la pourpre cardinalice en juin 1967. La philosophie et la morale ne l’avaient pas abandonné pour autant. Il prit intérêt à des rencontres phénoménologiques dont l’une fut la première occasion d’un rapprochement indirect avec Emmanuel Lévinas. Salomon Malka, biographe du philosophe l’a rapporté ainsi :

« Invité en 1977 par Anna-Teresa Tyminiecka à présider une conférence à l’Institut qu’elle avait créé à Paris, le cardinal devait présenter une allocution, mais pour des raisons qui lui étaient propres, il ne fut pas en mesure d’assister à la session. Comme Lévinas coprésidait, c’est à lui qu’il revint de lire le texte dactylogra- phié envoyé par le cardinal. Ce qu’il fit consciencieusement et dont il se souvint toujours avec un mélange de fierté et de malice. »

Dans ces années 70, le philosophe Jerzy Kalinowski, devenu doyen de la faculté de philosophie à Lublin, proposa à l’abbé Wojtyla –ainsi l’appelait-il –, de donner des cours de morale ; ce que celui-ci fit avec constance jusqu’à son élection sur le siège de Pierre en octobre 1978.

 Ainsi les chemins de Scheler et de Karol Wojtyla se sont fréquemment croisés. Ces notes biographiques, dont une bonne partie est empruntée à Jean Offredo, le prouvent à l’envi : Scheler longuement étudié, Scheler savamment enseigné, Scheler choisi pour sujet de thèse d’agrégation, Scheler invoqué dans les conflits du temps. Qui nous donnera la preuve concrète de la symbiose de ces deux pensées ? Serait-ce le thésard Wojtyla lui-même dont le mémoire serait encore accessible dans notre langue ? Ce ne semble pas être le cas. Qui aurait porté intérêt au rapprochement de ces deux pensées ? La réponse à cette dernière interrogation noue est venue de Solesmes par Internet. Le frère Jobert, moine bénédictin et professeur de philosophie et de théologie a mis en ligne son étude intitulée « Liberté de conscience et liberté religieuse à la lumière de la philosophie de Karol Wojtyla ». C’est elle qui est ici reproduite.

ANTHROPOLOGIE ET ETHIQUE DU CARDINAL WOJTYLA

Réalisée pour publication par le CFJD, l’étude de Dom Jobert comporte plusieurs développements qui se rapportent directement à nos préoccupations et sont en mesure d’éclairer grandement le lecteur.

La liberté est la propriété principale de la personne humaine en tant que faculté de disposer de soi-même pour agir. Si cette définition dans sa généralité est acceptée de tous, il n'en est pas de même quand on parle de libertés particulières comme la liberté de conscience. Peut-être la liberté de conscience est-elle l'une des formules les plus controversées qui soient. Comment la liberté de conscience, que Grégoire XVI qualifiait de délire (Encyclique Mirari vos, 1832), il y a cent soixante-dix ans, est-elle devenue un droit inviolable de la personne humaine aujourd'hui, c'est ce qu'il s'agit d'expliquer.

Il faut remarquer d'abord qu'il s'agit d'un problème philosophique, et plus précisément anthropologique, appelant une solution proprement philosophique. Si le Magistère de l'Église est intervenu, alors que la philosophie ne tombe pas directement sous sa compétence, c'est que ce problème anthropologique est nécessairement connexe avec la recherche par l'homme de sa fin dernière, dont l'Église est médiatrice.

La liberté est aveugle : elle est guidée par l'intelligence qui lui propose un objet à chercher. L'intelligence elle-même est un écran vide sur lequel s'imprime l'image d'une chose. Par l'image qu’elle imprime en vertu de sa réalité, la chose attire la volonté dans la mesure même de sa réalité, c'est-à-dire la mesure où elle est bonne. La première chose connue par l'intelligence lui a procuré les notions d'Être et de Bien. Désormais tout ce qui sera connu et voulu le sera à l'intérieur de ces notions d'Être et de Bien. Ces notions constituent la Vérité. La Vérité est objective, c'est-à-dire qu’elle vient du dehors comme une perfection qui s'impose par elle-même au sujet connaissant imparfait. Il en résulte que la liberté comme faculté de se déterminer soi-même à un acte dont l'objet est un bien quelconque, est intrinsèquement dépendante de la Vérité du Bien. Réciproquement la Vérité et le Bien sont indépendants du sujet et s'imposent à tous comme tels.

Cette dépendance de la liberté subjective vis-à-vis de la Vérité du bien objective, a été universellement reconnue depuis l'Antiquité jusqu'à la fin du Moyen Age. Même le platonisme, en quoi on reconnaît à bon droit la source de l'idéalisme moderne, était une philosophie réaliste parce qu'il considérait les idées comme le monde réel où l'intelligence pénétrait de plain-pied par une connaissance objective.

C'est ce qui le distingue du subjectivisme qui apparaît à partir du XVIe siècle. Préparé par le déclin philosophique inauguré par le nominalisme au XIVe siècle, qui mettait l'accent sur la singularité des choses, et niait les idées universelles comme n'étant que des mots (nomina), le subjectivisme explose d'abord dans le domaine religieux avec Luther, puis trouve avec Descartes son expression philosophique. Le premier centre la religion sur la foi du sujet, le second centre la philosophie sur la pensée du sujet. En s'enfermant dans son poële à Amsterdam, Descartes se préserve de la réalité objective. Kant à la fin du XVIIIe siècle radicalise le subjectivisme par l'agnosticisme. On ne connaît que les apparences ou phénomènes. On ne connaît pas ce que sont les choses. On projette sur le monde sensible des catégories rationnelles a priori. Chaque sujet a sa vérité qu'il applique à lui-même, aux autres et aux choses. Ce qui modifie complètement le régime de la liberté coupée du réel.

La conscience subjective s'est substituée à la connaissance objective, aussi bien dans le domaine moral que dans le domaine philosophique. Une véritable révolution culturelle s'est opérée en trois siècles, inversant le sens des valeurs, et nous sommes toujours immergés dans un monde subjectiviste, dominé par une philosophie de la conscience, et d'où la philosophie de l'être a été éliminée, tandis que règne la liberté de conscience.

Les philosophes du Siècle des Lumières, c'est-à-dire du rationalisme triomphant, se sont faits les prophètes de la liberté de conscience, c'est-à-dire de l'affranchissement de la raison morale à l'égard de toute norme extérieure objective. Quand Voltaire disait : « Écrasons l'infâme », il accusait de tyrannie l'Église Catholique qui prétend imposer une loi morale à la liberté. Mise en pratique par la Révolution française sous peine de mort, cette idéologie de la liberté de conscience absolue lui survivra au siècle suivant, et se montrera si virulente que le Magistère de l'Église dut la condamner explicitement, car elle avait pénétré le catholicisme sous la forme du libéralisme de Lamennais.

En effet, la mission de l'Église est de prêcher l'Évangile, c'est-à-dire la Bonne nouvelle du Royaume des cieux : celui-ci consiste dans la vision de Dieu, à laquelle on se dispose par la foi à la Vérité révélée par le Christ. La foi est une obéissance libre à la Vérité divine transcendante qui surélève l'intelligence du sujet jusqu'à elle-même comme objet immédiat. On comprend pourquoi l'Église à toujours revendiqué l'objectivité de la connaissance intellectuelle : la fin dernière de l'homme consiste dans cette objectivité de la connaissance immédiate de Dieu. Par suite elle revendique l'objectivité de la norme morale qui conduit l'homme à cette fin, et la propose comme voie nécessaire pour l'obtenir. Elle la propose, et ne l'impose pas à la liberté. La nécessité de cette norme est uniquement celle du moyen nécessaire pour obtenir la fin ; elle respecte totalement la liberté. C'est une nécessité objective, non subjective.

En ce même début du XIXe siècle, Hegel prolonge le subjectivisme de Kant par la dialectique de l'esprit. Le sujet est la thèse ; il s'oppose comme objet la négation de lui-même qui est l'antithèse ; enfin il surmonte l'opposition de l'objet par la synthèse de la thèse et de l'antithèse. Par cette dialectique, Hegel pense reconstruire logiquement le monde, que Descartes et Kant avaient séparé de l'intelligence. Appliquée à la norme morale subjective, la dialectique fait de l'opposition à la norme une source de progrès indéfini vers le bien de l'homme. Marx, appliquant cette dialectique à la matière, en tant que disciple du matérialisme absolu de Feuerbach, en fait la loi du progrès de la société humaine et de son histoire. Telle est l'origine du marxisme, dialectique matérialiste historique qui triomphera au XXe siècle.

De même, la dialectique hégélienne, appliquée au peuple allemand, donne naissance au pangermanisme d'une part, au mythe nietzschéen du surhomme d'autre part, qui seront les sources de l'idéologie nationale-socialiste et de sa tentative de dominer le monde en ce même XXe siècle.

Ainsi le subjectivisme absolu, s'exprimant dans la formule de la liberté de conscience au XIXe siècle, a abouti à la genèse de deux idéologies qui ont imposé aux consciences personnelles la plus inhumaine et la plus meurtrière des tyrannies au XXe siècle.

Il en résulte un changement complet de problématique pour la liberté de conscience d'un siècle à l'autre. Pendant tout le XIXe siècle, le Magistère de l'Église a affirmé la nécessité objective de la Vérité du bien, proposée à la liberté comme norme de la conscience. C'était la problématique de la subordination du sujet à l'objet, parce que l'objet est vrai et bon. D'où la condamnation de la liberté de conscience qui le rejette.

La problématique de la supériorité du sujet par rapport à toute idéologie imposée

[Quand au XXe siècle la tyrannie de l'idéologie marxiste et de l'idéologie nationale-socialiste] imposa par la force à des dizaines de millions d'hommes, le Magistère de l'Église dut affirmer la suprématie de la personne humaine, excluant toute contrainte de la part des pouvoirs publics en matière de conscience et de religion (Vatican II, Dignitatis humanae, 1965). C'est la problématique de la supériorité du sujet par rapport à tout pouvoir extérieur (et en particulier à toute idéologie imposée) en ce qui concerne la liberté de conscience et de religion. L'Église condamne ceux qui s'opposent à la liberté subjective de conscience, mais elle maintient la condamnation de la liberté objective de conscience. Elle n'a donc pas changé de position : elle a complété sa position antérieure en faveur de la norme objective de la conscience, en défendant la liberté subjective contre toute oppression extérieure au sujet. Il y a succession historique de deux problématiques de la liberté de conscience face à l'évolution de la situation du monde, mais il n'y a aucune contradiction : le libéralisme reste condamné, comme le marxisme et le national-socialisme.

Dans les deux cas de figure, l'ennemi est le subjectivisme, soit quand il rejette la norme objective de la conscience personnelle, soit quand il s'impose lui-même par la violence à la conscience personnelle d'autrui. N'ayant plus aucune limite, sa revendication de liberté devient totalitaire et dictatoriale. Paradoxalement, elle devient négation totale de liberté pour les autres. Elle est devenue monstrueuse. S'il en est ainsi, est-il possible d'élaborer une doctrine de la liberté de conscience à partir du sujet, c'est-à-dire à partir des fondements qui ont donné naissance au subjectivisme ? C'est cette gageure apparente qu'a tenue et réussie Karol Wojtyla. Il est impossible de situer la doctrine de la liberté de conscience de Karol Wojtyla sans ces préliminaires historiques et philosophiques, tant elle est liée à tout cet ensemble.

Doctrine de la liberté de conscience de Karol Wojtyla

Le jeune polonais est devenu adulte quand sa patrie subissait successivement l'oppression des deux idéologies totalitaires, le national-socialisme de 1939 à 1945, le marxisme léninisme à partir de 1945. D'où la nécessité, pour l'élite catholique, d'une résistance culturelle, et d'une anthropologie adaptée pour la structurer intellectuellement. Après ses études sacerdotales menées jusqu'au doctorat en théologie, qui lui firent connaître la doctrine de saint Thomas d'Aquin fondée sur la connaissance objective, il se consacra à la recherche philosophique en vue d'une thèse de doctorat.

Peut-être parce qu'il s'agissait d'établir des structures subjectives de la personnalité face au marxisme, plus probablement encore en raison d'affinités de tempérament intellectuel, Karol Wojtyla s'orienta vers la philosophie allemande, sanctuaire du subjectivisme. Il était attiré par la phénoménologie de Husserl, disciple de Kant, qui, du moins dans la première période de son enseignement, avait prôné un retour au réel. Son élève, Max Scheler, continua dans cette voie, même quand son maître retourna au subjectivisme idéaliste pur. Se basant sur la méthode phénoménologique de l'« Einfühlung », ou expérience interne des émotions, il établit la «Materialewertethik » qui sera le sujet de la thèse de Karol Wojtyla. Celui-ci conclut qu'il n'était pas possible de bâtir une éthique chrétienne fondée sur les seules valeurs matérielles expérimentées par Scheler dans les émotions. Cependant il y trouva le principe de sa propre méthode phénoménologique, par l'extension de l'expérience subjective de Scheler aux valeurs spirituelles de l'action humaine responsable, donc de la personne.

Dès lors Karol Wojtyla se consacra à l'analyse de l'expérience subjective que la personne a d'elle-même dans son action volontaire. Ce qui le conduisit à l'établissement de deux disciplines scientifiques. La première est une anthropologie de caractère spéculatif, décrivant la personne agissante. La seconde est une éthique, étudiant les valeurs qui déterminant l'action de la personne : c'est une axiologie, de caractère pratique. L'anthropo- logie explore les données de la conscience de soi dans l'acte, tandis que l'axiologie, s'appuyant sur les résultats de l'anthropologie, indique à la conscience morale les valeurs à rechercher par la liberté. Cette distinction est d'ordre intellectuel seulement, car dans la réalité tout acte de la personne est moral en soi.

C’est une anthropologie non personnelle que jusque-là l’Eglise nous avait léguée

A André Frossard, Karol Wojtyla, devenu pape, a dit qu'il ne pourrait pas vivre dans un monde qui ne serait pas post-kantien.

A première vue cette réflexion surprenante pourrait amener à se demander : « Serait-il subjectiviste ? » La réponse à cette question fondamentale exige d'abord des explications historiques. Le plus grand génie philosophique du Moyen Age, saint Thomas d'Aquin, héritier d'Aristote, a exposé sa propre philosophie à l'intérieur de sa Somme théologique. Elle est fondée sur l'expérience externe des choses, et donc de l'homme. Elle reçoit de Boèce sa définition de la personne : « Substance individuelle de nature raisonnable ». Or cette définition dont il fait un usage admirable dans l'étude théologique du mystère de la Sainte Trinité, n'est pas mentionnée une seule fois dans la partie de la Somme consacrée à l'homme dans son étude de la création. Plus étonnant encore, jamais saint Thomas n'y désigne l'homme comme personne. Seule la nature humaine y est analysée, avec la grâce originelle, l'image de Dieu dans l'homme, non personnelle d'ailleurs. Ainsi saint Thomas a légué à l'Église jusqu'à notre époque une anthropologie non personnelle, peut-être sous l'influence de saint Augustin et de sa conception platonicienne de l'homme. Il est certain qu'à l'époque de saint Thomas, l'homme n'était pas considéré en lui-même, mais seulement comme créature de Dieu, totalement dépendante de lui dans son être et son agir. Le péché originel n'est-il pas une revendication d'autonomie ?

Il y avait une lacune dans cette vision de l'homme seulement comme partie de l'univers. Aussi ne doit-on pas s'étonner que, dès le XIVe siècle, une réaction nominaliste mette le sujet singulier au premier plan.

Guillaume d'Ockham, père du nominalisme, rejette les philosophies de l'universel, platonisme et aristotélisme, pour s'attacher exclusivement aux choses et aux mots qui les signifient. Seul le sujet importe. Les idées générales ne signifient rien, mais on reste encore dans l'objectivité de la connaissance. C'est l'époque où Philippe le Bel réintroduit le droit romain, où la personne est sui juris. Malheureusement cette apparition du sujet dans le monde de la pensée se réalise, non seulement dans l'opposition aux philosophies dominantes, mais dans la rébellion contre l'autorité de l'Église Romaine. Alors naissent le nationalisme et le gallicanisme, et bientôt le conciliarisme. De la sorte, tandis que l'Église romaine reste fidèle à sa tradition philosophique et théologique, la notion de sujet se développe dans un contexte anti-romain, laïc et anti-intellectualiste. Ce qui pouvait être un élément de progrès, en fait se révèle destructeur, et aboutira au subjectivisme, religieux avec Luther, philosophique avec Descartes.

L'Église de la Contre-Réforme et du XIXe siècle reste sur la défensive, et le fossé se creuse entre la culture profane subjectiviste, et la doctrine catholique résolument objective. Les tentatives de conciliation se révèlent désastreuses, comme la crise moderniste, et montrent l'impossibilité d'un compromis.

La notion de personne, principe fondamental de l’anthropologie de Karol Wojtila

Alors intervient l'intuition géniale de Karol Wojtyla. Il a su déceler chez Kant ce qu'il y avait de vrai : la primauté du sujet ; et le séparer de l'agnosticisme destructeur, qui le défigurait et le rendait aveugle, en lui restituant sa pleine dignité de sujet connaissant et conscient. Par-dessus tout, il trouvait chez Kant que le sujet humain, la personne, est la seule réalité que Dieu ait créée pour elle-même, qui ait en elle-même sa propre fin, et qui ne puisse être utilisée comme moyen. Cette notion de la personne allait devenir le principe fondamental de l'anthropologie de Karol Wojtyla, qui se situe donc dans la ligne de Kant. Anthropologie subjective certes, mais non subjectiviste, car la méthode phénoménologique de Karol Wojtyla, issue de celle de Husserl, est réaliste, ce qui l'oppose au subjectivisme. Elle se fonde sur l'expérience de sa propre subjectivité que la personne a intuitivement quand elle agit. Ce qui fait son originalité par rapport à tous les systèmes subjectivistes, est en même temps ce qui lui est commun avec la philosophie de saint Thomas d'Aquin ; car cette phénoménologie réaliste aboutit à une connaissance interne objective de la personne. Comme l'expérience interne complète l'expérience externe, l'anthropologie subjective de Karol Wojtyla complète l'anthropologie objective de saint Thomas. Elle est un pont reliant les deux cultures, l'ancienne et la nouvelle.

Il en est de même pour l'éthique qui en dérive. L'analyse anthropologique de l'expérience que la personne à d'elle-même dans l'action met en évidence les structures de l'autodétermination, à partir desquelles la personne est à la foi sujet et responsable de son acte. Il y a une transcendance horizontale de la volonté, par laquelle elle domine son acte : ordonnée au bien universel, elle est libre par rapport à son acte particulier : agir ou ne pas agir, faire ceci ou faire cela. De plus, il y a une transcendance verticale de la volonté par rapport à la personne, qui, elle aussi, n'est qu'un bien particulier et qu'elle domine. Ainsi la personne comme sujet de l'acte est libre par rapport à elle-même comme objet dont elle dispose, et qu'elle détermine dans l'acte. Cette autodétermination de la personne joue un rôle capital dans l'éthique axiologique de Karol Wojtyla.

Ethique axiologiste de Karol Wojtyla

L'axiologie est la science des valeurs personnelles pratiques. Celles-ci sont des actes mesurés par l'ordonnance de la personne à son propre accomplissement, valeur finale qu’elle expérimente dans sa conscience ; corrélativement, le mal est expérimenté comme opposé à cette valeur, c'est-à-dire comme ne convenant pas à la personne. La conscience est la norme subjective, ou mesure, de la moralité des actes humains. Tout acte humain, étant dirigé librement vers ce qui paraît convenir au sujet, est nécessairement confronté à la norme de la conscience, qui est la convenance à l'accomplissement absolu de la personne : c'est ce qui fait que tout acte humain est de soi moral, bon ou mauvais : il n'y a pas d'actes indifférents. La conscience juge les actes, les commande ou les condamne. Elle consiste dans une conviction intime sur le bien ou le mal moral d'un acte déterminé. Cette conviction oblige à agir en conformité avec son contenu : réaliser le bien, et éviter le mal. Cette obligation se manifeste immédiatement à la conscience qui l'expérimente. Elle manifeste de même que la personne est la cause efficiente des valeurs morales, responsable de l'acte bon ou mauvais.

Dans ces conditions, la liberté de conscience n'a pas le sens positiviste du langage courant, privé de base spirituelle, qui aboutit à un principe d'anarchie, selon Max Scheler. Elle signifie l'autonomie de la personne dans la prise de décision d'une action déterminée, excluant toute pression externe, en vertu d'une norme immanente qui s'impose par elle-même à la personne comme sa propre perfection.

En conclusion l'éthique axiologique de Karol Wojtyla s'oppose au subjectivisme de l'éthique de Kant exprimé dans l'impératif catégorique : « Agis de telle sorte que ton action puisse être érigée en loi pour tous ». Cet axiome a conduit à l'écrasement de la personne au nom de la raison par les idéologies et les régimes totalitaires. L'anthropologie subjective qui fait connaître la réalité de la personne se construisant elle-même par ses actions, et l'éthique qui dirige ces actions vers l'accomplissement personnel établissent la dignité suprême de la personne et assurent sa liberté de conscience face à tout pouvoir externe, à partir de l'expérience immanente du bien et du mal.

De même, l'éthique de Karol Wojtyla s'oppose au matérialisme qui confond la liberté de conscience avec la licence : pragmatisme, utilitarisme, hédonisme, soumettent la personne aux biens matériels qui sont les seules valeurs. Cela aboutit à la destruction de la personne par les abus sexuels, l'alcool, la drogue ; comme aussi par la violence sous toutes ses formes : individuelle, sociale, nationaliste. Cette liberté sans norme banalise l'avortement et l'euthanasie, Dans le domaine économique qui domine la politique, le capitalisme sauvage, la libre concurrence, le jeu des marchés, la spéculation sans frein écrasent aussi la personne qui n'est plus qu'un matériau économique. La hiérarchie des valeurs, c'est-à-dire la transcendance de la personne par rapport à son corps et à tous les biens matériels, l'obligation de son accomplissement dans toutes les dimensions : spirituelle, familiale, sociale, restaurent la véritable liberté de conscience contre le positivisme juridique, qui s'aligne sur les mœurs au lieu de les régler : tel est l'apport de l'éthique de Karol Wojtyla dans le domaine de la liberté de conscience face aux erreurs contemporaines.

Cependant, il ne faut pas oublier le complément considérable qu’elle a aussi ajouté à la morale chrétienne traditionnelle. Celle-ci considère les actes humains indépendamment du sujet : elle étudie et dirige la faculté volontaire, ses actes, leur orientation vers leur fin et le bien en général, mais non l'effet de ces actes sur le sujet qui y est impliqué. Karol Wojtyla établit une morale totale et concrète, dont le sujet n'est pas seulement l'action, mais aussi la personne en action. Non seulement il rejoint les conclusions de la morale traditionnelle par l'expérience subjective et la méthode phénoménologique, mais surtout il montre que la personne se réalise elle-même par ses actes. Cette autoréalisation de l'homme est le sommet de son éthique. Alors que dans la morale traditionnelle, la liberté de conscience est absurde : privée de la lumière de la vérité objective sur le bien, elle est aveugle et ne peut guider l'action, l'éthique de Karol Wojtyla lui donne un sens fondé sur l'expérience subjective de la valeur du bien. Non seulement la liberté de conscience acquiert ainsi droit de cité dans l'Église, mais elle est même nécessaire à l'autoréalisation de la personne. Elle ne se substitue pas à la vérité objective, encore moins l'exclut-elle. Elle se juxtapose à elle pour la compléter dans une parfaite harmonie, car elles sont coordonnées.

C'est dans le domaine de la liberté religieuse que l'éthique de Karol Wojtyla a apporté la plus importante nouveauté. Au Concile Vatican Il, deux tendances s'affrontaient sans possibilité de compromis au sujet de la liberté religieuse. Certains évêques, pragmatiques, prônaient une liberté absolue, à la limite de l'indifférentisme, erreur condamnée par Grégoire XVI : « toutes les religions se valent », ou du libéralisme. A l'opposé, d'autres évêques refusaient la liberté religieuse en raison de la nécessité de l'adhésion à l'unique vérité catholique pour parvenir à la béatitude éternelle. Les uns et les autres se situaient dans la même problématique traditionnelle de la Vérité divine objectivement révélée. Les partisans de la liberté religieuse étaient plus attentifs à la situation concrète de l'Église dans le monde : la politique démocratique des États-Unis à l'égard de toutes les confessions leur paraissait l'idéal, excluant tout privilège pour l'Église Catholique. Leurs adversaires, théologiens conservateurs, y subodoraient une concession dangereuse au subjectivisme ambiant. C'était l'impasse. Alors le jeune évêque polonais Karol Wojtyla proposa sa solution : la liberté religieuse, c'est-à-dire la faculté de choisir son orientation vers une fin ultime déterminée, est un droit inné de toute personne, antérieurement à la considération de l'objet du choix et de sa vérité. Il fallait adopter une nouvelle problématique, la problématique subjective, sans renoncer à la problématique objective, mais en les juxtaposant. Considérer le problème d'abord du côté du sujet, puis du côté de l'objet. Liberté du sujet vis-à-vis de lui-même, nécessité de l'objet vis-à-vis de la fin dernière. La personne est libre de se mouvoir vers une fin dernière de son choix en vertu du fondement subjectif de la liberté de conscience en général, exposé ci-dessus : les pouvoirs publics doivent donc respecter la liberté religieuse ; c'est sur ce plan du droit public que se place la déclaration conciliaire Digitations humanum. D'autre part, la personne a une liberté objective d'adhésion vis-à-vis de la foi : c'est ce qui fait son mérite. C'est aussi le fondement de la tolérance, au cas où cette liberté objective adhère à une religion fausse.

A la suite de l'archevêque Lefebvre, qui rejeta la liberté religieuse par incapacité de comprendre la problématique subjective, les théologiens traditionalistes, qui essayent de justifier la liberté religieuse dans une problématique exclusivement objective, traitent en réalité de la tolérance, qu'ils confondent par erreur avec la liberté religieuse. Ils écrivent de gros volumes bourrés de références historiques et canoniques, alors que la solution est philosophique et tient en quelques mots.

Il reste que la liberté religieuse a toujours existé dans l'Église : qu'on pense par exemple à l'interdiction des baptêmes forcés, ou à la reconnaissance de nullité des mariages religieux contractés sous la contrainte. La déclaration conciliaire n'a fait qu'expliciter ce qui était demeuré implicite, faute d'un outil intellectuel adéquat d'explication de ce que Léon XIII appelle liberté psychologique dans son encyclique Libertas (1888). Cet outil est l'œuvre anthropologique de Karol Wojtyla. Devenu le pape Jean-Paul II, il occulte volontairement son rôle de philosophe, afin d'éviter la confusion avec le Magistère de Pierre. Cependant sa pensée sur la personne humaine est toujours sous-jacente à son enseignement apostolique, si bien qu'il a pu lui-même, en faisant le bilan de son long pontificat, le résumer en une manifestation de la dignité de la personne humaine, créée à l'image de Dieu et rachetée en Jésus-Christ. En particulier, il ne cesse de revendiquer au premier rang des droits de la personne humaine, le droit à la liberté religieuse.

Fr. Philippe JOBERT

Bibliographie

Initiation à la philosophie de Jean-Paul II (polycopié)

Liberté religieuse ou libéralisme (Lettre aux Amis de Solesmes, 1993, n, 4, p. 6)

 

ANNEXE


L’étude de Dom Jobert concernant l’anthropologie et l’éthique de Karol Wojtyla se suffit à elle même. Il n’est pas superflu, cepen- dant, d’observer que la philosophie du futur Pape s’appuyant sur les travaux de Max Scheler a été non seulement reconnue, mais appréciée dans le monde philosophique. Ainsi en témoigne cet extrait du débat organisé, en juillet 2003, entre Régis Debray et Gérard Leclerc, sous les auspices de la Revue « France Catholique ».

Après une longue évocation de la présence immanente du religieux dans le politique , les deux philosophes en viennent à aborder le thème du religieux dans l’homme.

Régis Debray : L’homme n’est peut-être pas un mutant. C’est là que nous allons nous opposer, Gérard Leclerc et moi. Car j’estime que l’Eternel, au sens vétéro-testamentaire, est un passage. Mais le besoin d’avoir ce point de transcendance me semble intemporel. Je veux dire que, une fois donnée la constitution anatomique de l’homo sapiens, il y a cent à vingt mille ans, nous avons les structures qui permettent de rendre compter du religieux proprement dit.
Ainsi, Dieu, un itinéraire était un travail ponctuel et historique ; le Feu Sacré est un travail anthropologique sur ce qu’il y a d’éternel dans le besoin religieux.
Eternel, cela veut dire transversal à toutes les cultures car la sphère religieuse déborde dans l’espace et dans le temps l’idée de dieu. Il y a du religieux lorsqu’il y a des sépultures, lorsqu’il y a l’irruption d’un absent dans le présent, lorsque l’actuel, le matériel, le tangible est référé à quelque chose qui n’est pas tangible, qui n’est pas matériel, qui n’est pas présent. Lorsqu’il y a sépulture, il y a l’idée d’un au-delà, ou d’un en-deçà. La dépouille physique est disposée de telle sorte qu’elle a à répondre devant une absence. Quelque chose qui n’est pas là organise ce qui est là : nous sommes dans le symbolique, et ceci depuis 150 000 ans environ. Mais l’idée d’un dieu personnel ne remonte pas avant le VIe siècle avant J-C et occupe donc une portion très réduite de la temporalité – et de l’espace puisque les religions athées sont majoritaires dans le monde : pensons aux religions de la Chine, de l’Inde et de l’Afrique. C’est de cette permanence religieuse que j’ai essayé de rendre compte, à partir d’une hypothèse de travail, d’un point de méthode qui me paraît crucial : la distinction entre le spirituel et le religieux. Ces deux domaines ne sont pas étrangers l’un à l’autre mais ils ne se superposent pas rigoureusement. Le spirituel est un phénomène personnel, intime, une opération de Dieu en l’âme comme on dit dans la tradition mystique, c’est une affection individuelle, la vie de l’âme dans ce qu’elle a de plus intime et c’est pourquoi les comptes rendus d’expérience spirituelle sont à la première personne.
Le religieux, c’est l’inscription du spirituel dans l’espace et dans le temps ; c’est la travail d’organisation d’un monde à travers la domestication d’un espace et d’un temps – c’est l’interface entre le spirituel et l’humain, par un calendrier, une liturgie, une architecture…
Cette distinction est nécessaire au médiologue . Elle rencontrera votre opposition, Gérard Leclerc, car j’aborde le religieux en exté- riorité, comme le mode premier et le plus fondamental d’organisa- tion des agrégats humains et non pas comme expérience vécue d’une transcendance. D’où mon intérêt insistant pour le rite, la liturgie, l’organisation des communautés, l’administration des sacrements : autant de traits qui peuvent être décrits objectivement. Pour un laïc comme moi, le spirituel ne s’enseigne pas, la foi ne s’enseigne pas : il n’y a pas de professeurs de foi car ce ne serait plus la foi alors qu’il y a des professeurs de sciences des religions.

Gérard Leclerc : Fondamentalement, je ne trouve pas de désaccord, du moins sur le plan méthodologique. Votre distinction entre le religieux et le spirituel est anthropologiquement impeccable. Mais les choses se compliquent ensuite. L’incarnation est une idée fondamentalement chrétienne, mais plus précisément catholique. C’est un point d’inflexion entre la théologie catholique et la théologie réformée.

Régis Debray : La transubstantiation ?

Gérard Leclerc : Tout à fait ! Mais je fais aussi référence à la morale. Je pense à Karol Wojtyla, théologien moraliste, qui a trouvé, dans la pensée moderne, son inspiration chez Max Scheler, qui est l’anti-Kant. Scheler, c’est la matérialité des sentiments moraux opposée à la verticalité absolue des préceptes kantiens qui sont comme autant d’oukases. Pour Karol Wojtyla, il faut étudier les questions morales du point de vue de la matérialité des sentiments et de l’évolution affective – celle des jeunes gens tout particulièrement. Il suit également en cela Max Scheler, grand philosophe de l’éducation, qui pense que l’éducation passe par l’étude de la maturation affective des êtres.

Régis Debray : Pourriez-vous préciser ce que vous entendez par matérialité ?

Gérard Leclerc : Avant même que la morale ne se définisse en termes de grands principes, d’impératifs catégoriques, elle se traduit pour le moraliste catholique par des sentiments : l’amour, la honte, la crainte… De ce point de vue, il y a une sympathie catho- lique pour toutes les valeurs d’incarnation, d’enracinement. Et il y a une controverse théologique très contemporaine qui nous renvoie à la thématique foi-religion. Du côté protestant (Karl Barth par exemple) le christianisme est complètement du côté de la foi, et pas du tout du côté de la Religion – la foi étant du domaine de l’intime.

Régis Debray : Du côté de la sainteté et non de la sacralité…

Gérard Leclerc : Exactement ! Dans les dernières années de sa vie, le cardinal Daniélou s’est insurgé contre cette conception protestante qui envahissait le catholicisme. Pour lui, il y a une reli- gion vécue, il y a même une société chrétienne. Il défendait farouchement le concept de chrétienté à l’époque où ce mot était honni et il insistait sur la liturgie, sur l’ensemble des rites…Mais la sacralité chrétienne n’est pas la sacralité païenne. Avec la révéla- tion biblique, nous avons une rupture qui est pour moi absolue. Dans l’Histoire commence à Sumer Samuel, Noah parlait du miracle juif. Pour reprendre les mots de Lévinas, ce miracle c’est l’émergence du Saint et c’est la révélation du Dieu vivant et vrai, de l’Unique. La caractéristique du Dieu juif, c’est qu’il est à la fois le Dieu absolu- ment transcendant et le Dieu personnel et proche : le plus transcendant et le plus proche des êtres qui se révèle à l’humanité dans un dialogue, dans une conversation. Dans la philosophie contemporaine juive et chrétienne, Franz Rosenzweig et Martin Buber reprennent des thèmes existentialistes et les ressourcent à la Bible en montrant quel individu, le Je fondamental, c’est le Je qui se découvre dans le dialogue avec le transcendant absolu . Dieu parlant à la première personne et suscitant des réponses à la seconde personne crée une révolution dans le domaine religieux : la transcendance s’émancipe des sortilèges de la sacralité ; il y a une sorte d’arrachement absolu aux sacralités fusionnelles de tous les univers religieux. Mais cet arrachement absolu a pour corollaire une proximité absolue – tel est le paradoxe. Le Dieu juif est absolument indépendant de toute naturalité et en même temps il est l’être le plus proche de l’homme, l’être qui permet à l’homme de se découvrir comme homme, comme sujet, comme Je, comme individu.



[1] R. Boudon, in Etudes sur les sociologues classiques (II)(ESC) PUF nov. 2000, pp.273-321.
[2] In ‘Une certaine idée de la Grèce’, éditions de Falloix (sept.2003), pp.114-116.
[3] Nouveau Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique, préfacé par Josette Rey-Debove et Alain Rey, VUEF 2003.
[4] Même thèse, apprend-on par Boudon, reprise de nos jours (1998) par McDowell, philosophe anglo-américain.
[5] De la même façon, le fait que la science ait une histoire et que les vérités scienti- fiques ne soient pas celles d’hier n’est pas incompatible avec l’objectivité desdites vérités.
[6] Le gros des relativistes (certains anthropologues et sociologues) soutiennent l’‘arbitraire culturel’ (cannibalisme, crémation des veuves, etc…), abolissant en fin de compte toute distinction entre valeurs et coutumes.
[7] Ces théoriciens tentent de déduire les valeurs d’une nature humaine supposée ou d’une doctrine tenue inconditionnellement pour vraie : ils interprètent comme un phénomène de corruption tout écart entre les valeurs en vigueur et ce qu’ils perçoivent comme les valeurs qu’imposent la nature ou la foi.
[8] Bien qu’elle se rattache indirectement à l’hédonisme d’Aristippe et à l’eudémo- nisme antique et qu’elle soit implicitement con,tenue dans la théorie de Hobbes , l’utilitarisme est proprement la morale de Bentham (1748-1838), de Stuart Mill [son ouvrage « L’Utilitarisme » date de 1861] et d’Herbert Spencer (1820-1903). Selon ces auteurs, même si les notions d’intérêt (d’utilité) et de bonheur diffèrent, dans les faits, ce qui est conforme à notre intérêt devient toujours pour nous, à un moment donné, une source de bonheur.
[9] David Hume (1711-1776). : dans sa philosophie, il essaie de ramener les princi- pes rationnels (entre autres le principe de causalité) à des liaisons d’idées que l’habitude et la répétition rendent de plus en plus fortes , et dont quelques unes acquièrent une apparente nécessité. Selon lui, la substance, matérielle ou spirituel- le n’existe pas. Les corps ne sont que des groupes de sensations ; le moi n’est qu’une collection d’états de conscience.
[10] (FEEMV, 88-89)
[11] (FEEMV, 201)
[12] La tradition sociologique, PUF « Quadrige », 1984.
[13] (FEEMV, 369, 373)
[14] Bien que Scheler rejette cette notion, il voit bien qu’elle est la pierre angulaire d’une théorie à la fois sobre et originale, qualifiée de « judicatoire », évitant les apories de l’utilitarisme et du kantisme et rompant avec l’image hobbesienne de l’homo politicus . Mais c’est précisément parce que Smith pose l’évaluation morale comme judicatoire, c’est-à-dire comme la conclusion d’une argumentation, comme émanant d’un système de raisons fortes, qu’il est amené à la condamner. Une formule pourrait résumer sa théorie : « le cœur a ses raisons que la raison connaît ».
[15] (FEEMV, 197)
[16] (FEEMV, 195)
[17] (FEEMV, 257)
[18] La synthèse a priori, problème général de la raison :
Pour présenter la synthèse, Kant a introduit la distinction entre les jugements analytiques qui élucident et expliquent un concept sans communiquer d’informa- tion nouvelle (exemple : « Tous les corps sont divisibles ») et les jugements synthétiques qui sont informatifs et associent deux concepts différents (exemple : « Tous les corps sont pesants »). La synthèse est un acte effectif de l’esprit qui « ajoute » un concept à un autre et doit pour ce faire, s’autoriser soit de l’expérience (jugement synthétique a posteriori) soit de l’intuition pure et de l’expérience possible (jugement synthétique a priori). Chez Kant, la synthèse est l’acte fondamental de l’esprit par lequel il unifie le divers ; le concept est précisément cette fonction d’unification. « Tout objet est soumis aux conditions nécessaires de l’unité synthétique du divers de l’intuition dans une expérience possible (Critique de la raison pure) ».Si penser, c’est « connaître par des concepts », c’est donc aussi effectuer des synthèses. [19] « Le monde apparent, c’est un monde vu selon des valeurs, ordonné, choisi d’après des valeurs, donc à un point de vue utilitaire, dans l’intérêt de la conser- vation et de l’augmentation de puissance d’une certaine espèce animale (XVI, 66) ».
[20] (FEEMV, 286)
[21] Etudes sur les sociologies classiques PUF ‘Quadrige’(nov.2000) p.283.
[22] voir notamment, Ruse M. (1993) Une défense de l’éthique évolutionniste, in J.P. Changeux, Fondements naturels de l’éthique, chez Odile-Jacob, pp.35-64.
[23] (FEEMV), 128.
[24] Luckmann T.(1991), Die unsichtbare Religion, Frankfurt
[25] (FEEMV, 299) .
[26] « La théorie de la ‘compréhension’ (qu’on peut résumer : les causes des actions, des attitudes ou des croyances d’un ensemble d’individus résident dans leur sens pour chacun d’entre eux pris individuellement), loin de demeurer spéculative, apparaît au contraire comme systématiquement mise en application par Weber dans ses analyses concrètes. »
[27] (FEEMV, 425)
[28] Schütz Alfred (1970), Collected papers, III, Studies in Phenomenologycal Philosophy, La Haye, Martinus Nijhoff , 133-179.
[29] In Encyclpedia Universalis, 12, 832a.
[30] In Etudes sur les sociologues classiques, PUF, Quadrige,nov.2000.
[31] Son livre : « Nature et formes de la sympathie », traduc. P.Lefebvre Paris, 1928.
[32] On comprend que ceux-ci soient tenus pour occupant une place élevée dans la hiérarchie des valeurs. « Les analyses de Scheler, souligne Boudon, sont ici très proches de celles de Weber. Les prophètes au sens large, comme Confucius ou Jésus, occupent une place privilégiée dans la hiérarchie des grands hommes, parce qu’ils ont été des ‘révélateurs de valeurs’. En même temps, il faut com- prendre que ceux-ci ne sont reconnus que lorsqu’ils répondent aux inclinations (Neigungen) du public. Le phénomène du ‘charisme’ apparaît lorsque l’innova- tion rencontre ces inclinations. Le ‘charisme’ de saint-Paul, affirme Weber, provient de ce que, en lançant l’idée de la ‘commensalité’ dans l’épître aux Galates, il a posé ce ‘principe de citoyenneté’ qui devait traverser toute l’histoire occidentale. Simmel dira à peu près la même chose de Socrate. Lançant l’idée que les lois pouvaient être critiquées au nom des valeurs, il a été le premier critique du droit positif. Cette idée devait, elle aussi, traverser l’histoire de l’humanité. Elle se concrétise aujourd’hui dans le développement d’un droit international transcendant la souveraineté des Etats, dans l’apparition du droit d’ingérence et, généralement, dans l’importance accordée au thème des ‘droits de l’homme’ ».
[33] Selon Scheler, la qualité des étatas psychiques que l’individu est capable d’at- teindre dépend de son rapport aux valeurs (FEEMV, 361). La « sérénité d’esprit » (Glückseligkeit) décrit l’état psychique de celui qui a réussi à se donner des objec- tifs visant des valeurs élevées et a fait ce qui était en son pouvoir pour y parvenir. Cette catégorie indique que la personne, non seulement peut être soumise à une évaluation morale, mais se définit par cette capacité (FEEMV, 361). La notion de personne décrit l’individu, indique Scheler, en tant qu’il est le support de valeurs. Elle identifie une « entité axiologique individualisée » (ein individuelles Wert- wesen) (FEEMV, 152). La notion de personne témoigne en d’autres termes de l’ « essence axiologique » de l’individu (FEEMV, 289). Le « moi » exprime l’iden- tité psychologique de l’individu ; qu’il se ressente et soit perçu comme une personne exprime son identité morale.
[34] Il faut bien voir que ce qui est donné à l’intuition ce sont, contrairement au cas des couleurs, des entités dépourvues de contenu. Cette indétermination ouvre une marge d’interprétation laquelle engendre des conflits (FEEMV, 192). Réciproque- ment, les conflits de valeurs et surtout l’innovation morale sont inintelligibles si l’on ne prend pas cette indétermination en compte.
[35] « Il est étonnant, remarque Boudon, que les sciences sociales modernes préten- dent pouvoir se débarrasser de cette distinction évidente. »
[36] (FEEMV, 191).
[37] Le langage, il faut le souligner, joue un rôle important dans la stratification de la vie émotionnelle (FEEMV, 337) ; toutes les langues contiennent des oppositions comme « joie/tristesse ». Toutes utilisent des catégories impliquant une grada- tion : le plaisir est moins désirable que la joie, la joie que le bonheur, le bonheur que la « sérénité d’esprit » (Glückseligkeit).Les mots varient d’une langue à l’autre et il est parfois difficile de rendre telle catégorie d’une langue à l’autre, mais dans tous les cas le système constitué témoigne de l’existence d’une hiérar- chie. Ces catégories sont universelles. Comme les catégories du temps, de l’espace ou de la causalité dans le cas du théorique, elles s’imposent au sujet ; elles représentent les outils mentaux de toute évaluation.Bref, nous hiérarchisons les personnes, les œuvres, les actes, les états d’âme, et bien d’autres entités, et nous avons l’impression que cette hiérarchie est objective. Toutes sortes de faits témoignent de même, affirme Scheler, du caractère non subjectif des hiérarchies entre valeurs. Par exemple, nous éprouvons davantage d’admiration pour le grand artiste ou pour l’homme de science que pour l’homme d’affaires talentueux. Nous ressentons spontanémént une admiration particulière pour le « saint ».
[38] (FEEMV, 267)
[39] (FEEMV, 276)
[40] (FEEMV, 284)
[41] (FEEMV, 335)
[42] (FEEMV, 195)
[43] (FEEMV, 279)
[44] (RAM, 3-5) (Ressentiment im Aufbau des Moralen)
[45] (RAM, 23)
[46] (RAM, 21)
[47] (RAM, 24)
[48] In Encyclopaedia Universalis, 8, 454a.
[49] La question qui taraudait Husserl était la suivante : comment, à partir de la temporalité absolue de la vie de la conscience, de ses intentionnalités, s’édifient objectivité et validité ? C’est d’ailleurs assez tard, lorsqu’il chercha à radicaliser le programme de la phénoménologie, qu’il a tenu compte de l’historicité des mon- des biologiques, à vrai dire surtout par réaction à la critique radicale d’Heidegger contre le concept de la conscience transcendantale.
[50] Selon Scheler, l’ethos se définit comme le système de normes et de valeurs caractéristiques d’une société. Ainsi, il y a un ethos indien et un ethos occidental (FEEMV, 311), lesquels illustrent deux grandes formes typiques d’ethos. Rien d’inconciliable entre la diversité des ethos avec l’objectivité. Le fait qu’il existe une pluralité de géométries n’est pas incompatible avec leur validité. La diversité des styles artistiques n’entraîne pas que les œuvres d’art ne soient objectivement valables (FEEMV, 312). De même, le meurtre, le vol, le rapt, sont définis de manière variable selon les sociétés, sans que cela entraîne qu’il n’existe pas de valeurs objectives et universelles. Le meurtre est universellement défini comme la destruction de la personne en tant que valeur, mais la définition de la personne varie selon les sociétés.Non seulement l’existence d’ethos distincts est normale, mais cette diversité enrichit la morale. Selon Scheler la coopération de divers ethos précise la signifi- cation morale du monde.En ce qui concerne les mécanismes du changement moral, Scheler s’est contenté de déclarer que les ethos sont capables de décomposition et que l’éthique apparaît lorsqu’un ethos régnant se décompose (FEEMV, 317). En d’autres termes la réflexion théorique sur les valeurs a peut-être une influence sur la création d’un nouvel ethos ; elle est surtout le symptôme de la décomposition de l’ancien.
[51] (FEEMV, 231-232)
[52] (FEEMV, 232)
[53] (FEEMV, 319)
[54] (FEEMV, 321)
[55] (FEEMV, 324)
[56] (FEEMV, 320-323)
[57] (FEEMV, 322)
[58] La notion de sociologie de la connaissance est maintenant largement reconnue, et elle constitue un chapitre important de la sociologie en général. La tâche de cette branche s’est attachée, selon les auteurs, à répondre à trois types de questions :Premièrement, une connaissance est-elle plus vraie, plus absolue ou au contraire moins sûre quand elle dépend des circonstances sociales ? Deuxièmement, s’agit-il de la connaissance sous tous ses aspects (et en tous ses domaines), ou bien simplement à travers ce qu’on appelle l’idéologie ? Troisièmement, s’agit-il d’étu- dier les conditions sociales de l’élaboration des connaissances, par exemple de leur progrès, ou bien, pour s’en tenir à des phénomènes plus saisissables par elle, la sociologie doit-elle s’appliquer surtout à la diffusion, à l’utilisation et à la vulgarisation même du savoir ?
[59] In Encyclopaedia Universalis, 4, 915.
[60] Le matérialisme, dans la confrontation réalisme-idéalisme, postule qu’il n’existe d’autre substance que la matière. La dialectique – entendue non péjorativement – devient la démarche même de la pensée qui découvre l’insépara- bilité des contradictoires et le principe de leur union. La dialectique ne serait plus seule- ment un raisonnement, elle exprimerait le devenir de l’esprit dans l’histoire. C’est en s’inspirant de Hegel que Marx a constitué son matérialisme dialectique et tenté d’expliquer l’histoire par des oppositions comme celles du capital et de la classe ouvrière..
[61] Die Strukturanalyseder Erkenntnistheorie, Berlin,1922 et Essays on the Socio- logy of Knowledge, Londres, 1952.
[62] « Le capital, ainsi que l’a théorisé Marx, est un système de rapports sociaux de production qui ne recouvre pas autre chose que l’existence du surtravail. De même la loi de la valeur développée par le mode de production capitaliste ne recouvre pas autre chose qu’un mode particulier de répartition du travail social entre les différentes branches de production et de régulation de cette répartition en vue de l’obtention du surtravail. L’accumulation du capital est le phénomène tendanciel fondamental auquel se rattache les lois économiques du mode de production capitaliste. C’est son rythme conjoncturel qui commande le rythme d’accroissement de la masse des salaires. Mais celui-ci ne dépend pas seulement du taux global de l’accumulation ; il dépend surtout des transformations qu’elle entraîne dans la composition organique du capital qui est par définition le rapport de sa fraction constante ( valeur des moyens de production) à sa fraction variable (valeur de la force de travail). En tant qu’elle repose essentiellement sur l’éléva- tion de la productivité du travail et les révolutions technologiques productives de plus-value relative, l’accumulation s’accompagne d’une élévation tendancielle de la composition organique moyenne du capital social, c’est-à-dire d’une dispropor- tion croissante entre la fraction du capital (machines, matières premières) qui matérialise du travail passé – mort – et celle qui s’investit en travail vivant (E.Balibar et P.Macherey) ».
[63] Pour Marx l’« idéologie » ne fait que relier la connaissance à l’aliénation ou à la classe dominante, notamment à la bourgeoisie, et d’autre part lorsqu’il parle de l’idéologie du prolétariat, il la considère apte à mettre fin précisément à la situation aliénante – et cela même lorsqu’il semble présenter la théorie marxiste à la fois comme une idéologie et comme une connaissance sûre.
[64] La généralisation de Mannheim :Tout comme Marx, Mannheim a centré les problèmes sur l’idéologie, mais en essayant de préciser cette notion et de la rendre plus utilisable en sociologie. Une pensée est idéologique lorsque sa fausseté est liée à une situation sociale. Mais il faut, selon Mannheim, faire une distinction entre l’idéologie particulière qui s’applique seulement à certaines assertions de l’adversaire et pose un problème psychologique et, d’autre part l’idéologie totale qui concerne le système de pensée dans son ensemble et le rapporte à la situation sociale. La sociologie de la connaissance, comme le suggère Mannheim, doit dépasser ce point de vue polémiste de Marx. C’est en allant jusqu ‘au bout de la généralisation qu’on transforme la notion d’idéologie en méthode de recherche sociologique. Pour le sociologue, c’est la pensée de tout groupe, y compris le sien qui est considérée comme idéologique, c’est-à-dire rapportée à la situation sociale. Ainsi la sociologie de la connaissance est une théorie des conditions sociales ou existentielles de la pensée. Une conclusion générale paraît s’imposer. C’est qu’il faut effectivement dissocier la sociologie de la connaissance de la seule théorie des idéologies, qu’il faut distinguer comme l’ a suggéré Scheler, plusieurs genres de connaissance, et enfin que la sociologie ne doit pas prendre à son compte la question de savoir si la relation avec les cadres sociologiques discrédite ou légitime la connaissance.


Date de création : 23/10/2005 - 13:54
Dernière modification : 30/12/2006 - 11:50
Catégorie : Contributions|Henri Duthu
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